Содержание

СИНКРЕТИЗМ — это… Что такое СИНКРЕТИЗМ?

  • синкретизм — (в психологии) (от греч. synkretismos соединение, объединение) нерасчлененность психических функций на ранних этапах развития ребенка. С. проявляется в тенденции детского мышления связывать между собой разнородные явления без достаточных на это… …   Большая психологическая энциклопедия

  • Синкретизм — в широком смысле этого слова нерасчлененность различных видов культурного творчества, свойственная ранним стадиям его развития. Чаще всего однако термин этот применяется к области искусства, к фактам исторического развития музыки, танца, драмы и… …   Литературная энциклопедия

  • Синкретизм —     СИНКРЕТИЗМ поэтических форм. Термин этот введен покойным академиком А. Н. Веселовским, поколебавшим до него господствовавшую теорию о ступенчатом развитии поэтических форм. На основании преемственности в развитии поэтических форм в древней… …   Словарь литературных терминов

  • синкретизм — а, м. syncrétisme <гр. syncretismos соединение, объединение. 1. Соглашение, сближение различных сект, толков. Ян. 1806. В философии разновидность эклектизма; соединение разнородных, противоречащих друг другу взглядов. БАС 1. 2. Слитность,… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

  • СИНКРЕТИЗМ — (от греческого synkretismos соединение), 1) нерасчлененность, характеризующая неразвитое состояние какого либо явления (например, искусства на первоначальных стадиях человеческой культуры, когда музыка, пение, поэзия, танец не были отделены друг… …   Современная энциклопедия

  • СИНКРЕТИЗМ — (от греч. synkretismos соединение) 1) нерасчлененность, характеризующая неразвитое состояние какого либо явления (напр., искусства на первоначальных стадиях человеческой культуры, когда музыка, пение, поэзия, танец не были отделены друг от друга; …   Большой Энциклопедический словарь

  • Синкретизм — (от греч. syn с, вместе и лат. cresco расту, увеличиваюсь) особенность мышления и восприятия , характеризующаяся тенденцией связывать между собой разнородные явления, встречающаяся у детей раннего и дошкольного возрастов. По мнению Л.С.… …   Психологический словарь

  • СИНКРЕТИЗМ —         (от греч. соединение), 1) нерасчленённость, характеризующая неразвитое состояние к. л. явления (напр., искусства на первоначальных стадиях человеч. культуры, когда музыка, пение, поэзия, танец не были отделены друг от друга;… …   Философская энциклопедия

  • синкретизм — слияние, эклектизм, смешение, слитность, нерасчлененность Словарь русских синонимов. синкретизм сущ., кол во синонимов: 5 • нерасчлененность (7) • …   Словарь синонимов

  • Синкретизм — (греч. synkretismos – соединение) качество, свойственное первобытной культуре, характеризующееся нерасчлененностью и неразвитостью чего либо, в частности деятельности и сознания. 1) нерасчлененность, характеризующая неразвитое состояние какого… …   Энциклопедия культурологии

  • Что такое синкретизм, и как не запутаться в его значениях | Лидия, неисправимый гуманитарий

    Если вас интересуют философские и культурологические проблемы, а также, если вы просто любознательный человек — заходите сюда!

    Понятие «синкретизм» не самое популярное в народе, оно не относится к повсеместно употребляемым. Однако люди, читающие умные книжки, время от времени встречают его, да и во время лекций студенты могут из уст лектора слышать этот термин. Так что же он означает?

    Бизон. Рисунок первобытного человека из пещеры Альтамира в Испании

    Бизон. Рисунок первобытного человека из пещеры Альтамира в Испании

    Надо сказать, что в разных контекстах он имеет несколько различные значения — одно в философии, другое в искусстве или психологии и т.д. Тем не менее, все они могут быть сведены к одному слову — нерасчлененность. Оно происходит от греческого synkretismos, то есть «соединение».

    Чаще всего понятие используется при характеристике человеческого сознания, которое в раннем детстве обладает этим самым синкретичным характером. То есть ребенок связывает в одно общее самые разнородные явления, еще не в силах вычленить их как отдельные уникальные вещи. Например, он не видит разницы между выдуманным и реальным, воспринимая все как реальное. Л.С. Выготский говорил, что это проявляется в том, что связь впечатлений принимается за связь вещей.

    Эмиль Мунье «Девочка»

    Эмиль Мунье «Девочка»

    Подобная характеристика сознания была и у первобытных людей, обладавших мифологическим мышлением. Они также не видели особой разницы между своей выдумкой и реальностью, поэтому объясняли реальные явления фантастически, выдумывая истории. Так родился миф. Синкретизм первобытного сознания проявился и в том, что люди тогда не особо отличали живое и неживое друг от друга, они во всем видели живое. Мир в целом и каждый предмет в нем были для них одушевлены. Так возникли первые верования человека — анимизм и фетишизм.

    Первобытный художник

    Первобытный художник

    Понятие синкретизма используется также в искусстве. Речь о том, что первые поэтические опыты человечества содержали в себе не только ритмизированный рассказ о чем-то, но одновременно были обрядом с элементами танца, музыки и примитивного актерства. При этом такое действие имело познавательный смысл. То есть в одном факте творчества в нерасчлененном виде содержалось несколько видов искусства, которые потом развились отдельно.

    Что касается философии, то здесь термин «синкретизм» некоторые исследователи используют, например, для характеристики взглядов гностиков, которые пытались соединить в единое учение разнородные философские и религиозные теории (греческую, восточные, Ветхий Завет). Но при этом не учитывалось их внутреннее сходство и различие, то есть объединение было не обоснованным, а чисто формальным. К тому же они густо приправляли свои идеи мистическим, эзотерическим антуражем.

    Образ Демиурга у гностиков в представлении какого-то художника.

    Образ Демиурга у гностиков в представлении какого-то художника.

    Я думаю, что философия не может быть синкретичной по определению. Эклектичной — да, может. Но не синкретичной. И если учение гностиков называют синкретичным, то либо это не философия, либо оно не синкретично. Сейчас термин «синкретизм» чаще всего используется при характеристике первобытного и раннего детского мышления, и это правильно.

    Буду благодарна, если вы дадите ссылки в своих соцсетях на мой канал и эту статью. Читайте еще:

    Зачем нужны социальные нормы и надо ли им следовать

    Плюрализм в философии и политике: что это такое и чем отличается

    Загляните на досуге в этот пост в другом блоге:

    Удивительные фотографии Барбары Коул: эти девушки как будто написаны кистью художника

    Глава VI. СИНТЕЗ И СИНКРЕТИЗМ. Заметки об инициации

    Глава VI. СИНТЕЗ И СИНКРЕТИЗМ

    Мы отметили выше, что не только бесполезно, но порой и опасно смешивать ритуальные элементы, принадлежащие различным традиционным формам, и отнесли это замечание только к сфере инициации; в действительности же это справедливо по отношению ко всей области традиции. Мы полагаем небезынтересным рассмотреть данный вопрос более полно, хотя может показаться, что это несколько отдаляет нас от рассуждений, непосредственно касающихся инициации. Поскольку упомянутое смешение представляет собой лишь частный случай того, что можно назвать «синкретизмом», мы начнем с уточнения того, что следует понимать под этим термином, тем более, что те из наших современников, кто хочет изучить традиционные доктрины без глубокого проникновения в их сущность, в особенности те, кто рассматривает их с «исторической» точки зрения и как предмет чистой эрудиции, чаще всего проявляют достойную сожаления склонность смешивать «синтез» и «синкретизм». Это замечание относится в целом к светскому изучению доктрин и экзотерических, и эзотерических; различие между теми и другими проводится редко, хотя это следовало бы делать; в результате так называемое «религиоведение» трактует множество вещей, не имеющих в действительности ничего религиозного, к примеру, как мы отмечали выше, инициатические мистерии античности. Эта «наука» сама открыто утверждает свой «профанный» характер в худшем смысле слова, считая, что лишь тот, кто ставит себя принципиально вне всякой религии (мы скорее сказали бы «традиции», не уточняя той или иной ее конкретной разновидности) и, следовательно, может иметь о ней лишь внешнее, поверхностное представление, вправе заниматься ею «научно». На самом деле под видом незаинтересованного знания здесь скрывается явно антитрадиционалистское намерение; речь идет о «критике», которую нацеливают — прежде всего ее активные представители и, пожалуй, менее сознательно их последователи — на разрушение всякой традиции, произвольно усматривая в ней лишь совокупность психологических, социальных либо иных, но в любом случае — чисто человеческих фактов. Мы не станем на этом задерживаться, так как нередко говорили об этом ранее и в настоящий момент лишь намеревались указать на смешение, которое, будучи весьма характерным для этой особой ментальности, вполне может существовать независимо и от антитрадиционной направленности.

    «Синкретизм» в подлинном смысле слова есть не что иное, как простое рядополагание элементов различного происхождения, собранных, так сказать, «извне», без какого-либо объединяющего их более глубокого принципа. Очевидно, что подобное соединение реально не может составить доктрины, как груда камней не может стать зданием; и если при поверхностном рассмотрении порой и возникает подобная иллюзия, то она не может противостоять более серьезному анализу. Нет нужды далеко ходить за примерами подобного синкретизма; их мы видим, по сути дела, в таких современных подделках под традицию, как оккультизм и теософия;[38] фрагментарные понятия, заимствованные у различных традиционных форм, в целом плохо понятые и более или менее искаженные, смешаны здесь с концепциями, относящимися к сфере философии и светской науки. Существуют также философские теории, почти полностью составленные из фрагментов других теорий, и в этом случае синкретизм обычно именуют «эклектизмом»; но данный случай менее важен, чем предшествующий, поскольку здесь речь идет лишь о философии, т. е. о мысли светской, которая по крайней мере не стремится прослыть тем, чем она не является.

    Синкретизм во всех случаях есть по преимуществу — в силу самой своей «поверхностности» — светский подход; это отнюдь не синтез, а в известном смысле его противоположность. Действительно, синтез, по определению, исходит из принципов, т. е. из того, что принадлежит наиболее внутренней области; он следует, так сказать, от центра к окружности, тогда как синкретизм удерживается на самой окружности, в простой атомической множественности элементов — «атомов», взятых поодиночке, сами по себе, и отделенных от принципа, т. е. от истинной основы их существования. Синкретизм носит, следовательно, аналитический характер, хочет он того или нет; правда, никто не говорит столь часто и охотно о синтезе, как некоторые «синкретисты», но это доказывает лишь одно: они чувствуют, что если признают реальную природу своих теорий, составленных из различных частей, то тем самым сознаются в том, что не являются хранителями какой-либо традиции и что работу, которой они занимаются, первый встречный изыскатель мог бы выполнить, соединив кое-как разнообразные понятия, почерпнутые в книгах.

    Если «синкретисты» явно стремятся выдать свой синкретизм за синтез, то заблуждение тех, о ком мы говорили вначале, носит прямо противоположный характер: сталкиваясь с настоящим синтезом, они нередко называют его синкретизмом. Объяснение подобной позиции по сути довольно простое: придерживаясь самой поверхностной и светской точки зрения, они не имеют никакого представления о вещах другого порядка и, не желая признать существования сфер, им недоступных, естественно, стремятся все свести к приемам, соответствующим уровню своего понимания. Вообразив, что всякая доктрина есть дело рук одного или нескольких человеческих индивидов, без какого-либо вмешательства высших элементов (ибо не следует забывать, что именно в этом заключается фундаментальный постулат всей их «науки»), они приписывают этим индивидам то, что сами были бы способны сделать в подобном случае; и само собой разумеется, их ничуть не заботит, является ли доктрина, которую они на свой лад изучают, выражением истины, так как подобный вопрос, не будучи «историческим», даже не встает перед ними. Едва ли даже им приходила в голову мысль, что может существовать истина другого порядка, нежели простая «истина факта», могущая быть единственно предметом эрудиции; что касается того, какой интерес подобное исследование может представлять для нас в этих условиях, то мы должны сознаться, что совершенно не в состоянии отдать себе в этом отчет, настолько чужда нам та ментальность, о которой идет речь.

    Как бы то ни было, особенно важно отметить, что ложная концепция, усматривающая синкретизм в традиционных доктринах, непосредственно и неизбежно влечет за собой то, что можно назвать теорией «заимствований»: ее сторонники, констатируя существование сходных элементов в двух различных доктринальных формах, спешат заявить, что одна из них непременно заимствована у другой. Разумеется, речь здесь никоим образом не может идти ни об общих истоках традиций, ни об их точно установленной преемственности, с происходящей в этом процессе регулярной трансмиссией и последовательными адаптациями; все это полностью ускользает от средств исследования, которыми располагает светский историк, и для него в буквальном смысле слова не существует. Речь ведут единственно о заимствованиях в самом грубом смысле слова, — о чем-то вроде копии или плагиата, совершаемого одной традицией у другой, с которой она поддерживала контакт вследствие совершенно второстепенных обстоятельств, о случайной инкорпорации отдельных элементов, не соответствующих никакому глубинному основанию;[39] и действительно, именно таков синкретизм по самому своему определению. Даже не ставится вопрос: разве не естественно, что одна и та же истина обретает выражения, более или менее сходные либо, по крайней мере, сопоставимые между собой, независимо от всякого заимствования; да он и не может быть поставлен — ведь, как мы только что сказали, решено было игнорировать существование этой истины как таковой. Последнее объяснение было бы, впрочем, недостаточным, если не принимать во внимание понятие изначального единства традиций; но оно, во всяком случае, отвечало бы определенному аспекту реальности; добавим, что его никоим образом не следует смешивать с другой теорией, столь же светской, — как и теория «заимствований», хотя и другого рода, — она обращена к тому, что принято называть «единством человеческого духа». Последний при этом понимается исключительно в психологическом смысле, хотя в действительности подобного единства не существует; предполагается также, что всякая доктрина — просто продукт этого «человеческого духа»; таким образом, подобный «психологизм» не более озабочен вопросом о доктринальной истине, нежели «историцизм» сторонников синкретического объяснения.[40]

    Отметим также, что сама идея синкретизма и «заимствований», будучи отнесена к Священному Писанию, кладет начало поиску гипотетических «источников» и предполагаемых «интерполяций», который, как известно, служит наибольшим стимулом для «критики» с ее разрушительной работой, чьей единственной целью является отрицание какой бы то ни было «надчеловеческой» инспирации. Это тесно связано с ее антитрадиционной направленностью, указанной нами вначале; здесь же следует в особенности подчеркнуть несовместимость всякого «гуманистического» объяснения с традиционным духом, по сути своей очевидную; ведь не учитывать «не-человеческий» элемент — значит не признавать саму сущность традиции, то, без чего она даже не заслуживает этого имени. С другой стороны, напомним, что любая традиционная доктрина непременно имеет в качестве центра и отправной точки знание метафизических принципов, и все то, что она содержит сверх того, в конечном счете является применением этих принципов к различным областям; и это еще раз подчеркивает, что она по преимуществу синтетична, а синтез — как мы говорили выше — по самой своей природе исключает синкретизм.

    Можно пойти дальше; если синкретизм в самих традиционных доктринах невозможен, то он равным образом невозможен и для их приверженцев, неизбежно сознающих беспочвенность такого подхода, как и иных методов, свойственных светской мысли. Все, что действительно инспирировано традиционным знанием, всегда идет «изнутри», а не «извне»; каждый, кто сознает сущностное единство всех традиций, при изложении и интерпретации доктрины может обращаться — сообразно случаю — к средствам выражения, характерным для различных традиционных форм, если сочтет это необходимым; но в этом никогда не будет ни малейшего сходства с синкретизмом или «сравнительным методом» эрудитов. С одной стороны, единство центра и принципа все освящает и надо всем доминирует; с другой стороны, когда это единство отсутствует, или, лучше сказать, скрыто от глаз светского исследователя, последний, «ввергнутый во тьму внешнюю», может только ощупью пробираться среди хаоса, упорядочить который мог бы лишь инициатический «Fiat Lux»; но он недоступен такому исследователю — по причине отсутствия у того необходимого «врожденного качества» (qualification).

    Козменко М.В. Синкретичность трансценденции аксиосферы культуры

    УДК 101.1

    СИНКРЕТИЧНОСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ 

    АКСИОСФЕРЫ КУЛЬТУРЫ

    Козменко М.В.

    В статье исследуются объективные условия существования ценностного пространства в рамках идеалистической философии, прослеживается целостность и синкретичность духовной сущности ценности и делается попытка истолкования аксиосферы культуры через трансценденцию ценности.

    Ключевые слова: аксиосфера, трансценденция, идеалистическая философия, культура, синкретичность.

     

    SYNCRETIC TRANSCENDENCE

    OF THE AXIOSPHERE OF CULTURE

    Kozmenko M.V.

    The article provides a review on research for objective conditions of the existence of axiological space within a framework of the idealistic philosophy. It follows up the wholeness and syncretic spiritual essence of values and attempts to interpret the axiosphere of culture through transcendence of values.

    Keywords: axiosphere, transcendence, idealistic philosophy, culture, syncretic.

     

    Мы ежедневно делаем ценностные измерения окружающих нас событий, предоставляя им эмоциональную и моральную окраску. Определение и приобщение событий к категориям приемлемого и неприемлемого проходит путь индивидуального восприятия, понимания и отображения их содержания, а также сопоставляется с опытными эквивалентами. Нормы и правила, которые помогают человеку провести аналогии между новыми формами и уже имеющимися, создают общую сферу ценностных ориентаций, аксиосферу культуры. Существование ее не имеет материального основания и находится в рамках абстракции, метафизики, трансценденции. Задачей этой исследовательской разведки является выявление трансцендентной сущности аксиосферы культуры.

    Актуальность темы заключается в сегодняшнем распространении плюрализации ценностного отношения, которая формируется в обществе и создает аксиологический релятивизм. Абсолютные ценности замещаются меняющимися реакциями человеческого сознания на события, которые возникают вокруг. Субъективность оценок приветствуется и устанавливается как должное.

    Целью статьи является выделение ценностной сферы как независимой от человека онтологической сущности и представление ее целостности, синкретичности как первичной формы существования. Таким образом, объектом исследования выступает аксиосфера, а предметом трансцендентная ценность в рамках культуры.

    Проблема исследования не нова, но до сих пор остается на этапе поиска путей решения. Например, к вопросу объективного происхождения ценности обращались в XIX в. представители неокантианства, а именно Р. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, которые считали, что ценность сама собой существует независимо от человеческого восприятия, а ее отражение заложено в сознании априорно. Углублению и аргументации объективности и трансцендентности ценности дали своими философскими размышлениями М. Шелер, Н. Гартман, Н. Лосский, Н. Бердяев, И. Ильин и др. В рамках аксиологии культуры осуществляли исследование такие мыслители как В. Большаков, Г. Вижлецов, В. Оствальд, Л. Уайт, С. Франк, О. Шпенглер и др.

    Среди украинских исследователей заинтересованность аксиологией и культурфилософской проблематикой только начинает становиться актуальной, поскольку преодоление кризиса философского мышления времен идеологического традиционализма советизации до сих пор не завершено. Однако общее видение проблемы аксиосферы уже определяется. Так появляются работы П. Герчанивской, М. Марчука, Б. Новикова, А. Удода, Г. Федоровой, А. Юдина и др.

    Понятие ценности сегодня для человека уже не является чем-то странным и непонятным. Наоборот, оно стало нормой его повседневной жизни и формой выражения отношения к миру.

    Исследование проблемы понимания ценностей активно начало развиваться только в XIX в. До этого о феномене весомых и необходимых категорий человек предпочел подходить только сквозь призму нормативно-нравственных, доктринно-законных или природно-волевых представлений. Представители философской мысли от Античности до Нового времени видели в понятии ценности отдельный фактор и детерминант человеческого выбора, но подходили к его смыслу достаточно близко через абстрактные и метафизические сферы Блага, Красоты, Добра, Абсолюта.

    С введением в мировоззренческое понимание активного двигателя всех человеческих действий и поступков, известного как категорический императив Канта, ценность изменила свою форму представления: с невыразительной служанки различных мировоззренческих грез до первичной и важной единицы человеческой экзистенции. После трансцендентальной идеи Канта о скрытой установки всех человеческих выборов возник настоящий культ идеалистической философии.

    Позже в XIX в. неокантианцы В. Виндельбанд и Г. Риккерт продолжили учения о невидимой тяге и бессознательном «кнуте», которые Кант описал в своем труде «Критика чистого разума» (1781), и дополнили его идеалистическими гипотезами о существовании внечеловеческой формы отражения действительности, которая существует параллельно с человеком и влияет непосредственно на его жизнь. Они использовали для определения этой действительности предложенную идею Лотце о ценности.

    Объективизм ценности с трудами Г. Лотце, В. Виндельбанда, Г. Риккерта сделал интересный и весомый поворот в толковании и понимании проблемы человеческой психики, или душевного состояния. Теория отстраненной от человека сферы, которая имеет влияние и контроль над ее жизненными позициями, все же не была новой и революционной. Стоит вспомнить о даймоне Сократа, или об эйдосах Платона, чтобы понять – обоснование этой проблемы беспокоит человеческий разум издревле. В каждой религиозной системе верований также внечеловеческая форма бытия, непосредственно влияет на все человеческие поступки, определяя их ход и приоритетность.

    Однако философы-неокантианцы не использовали известные всем религиозные догмы для обоснования и утверждения собственных теорий. Они упростили свою задачу и отстранили ценность как феномен человеческой жизни к миру трансценденции и определили ее как внесознательную форму бытия.

    Они как бы перевели всю природу, весь мир, всё бытие на язык ценности. То есть, применив кантовский принцип вещи-в-себе, философы растворили ценность по всему видимому и невидимому. Для человека же отведена роль собирателя и открывателя. То, что представляет для него большую ценность, чем нечто иное, определяет приоритетность дальнейшего жизненного развития. Ценность, таким образом, оформила свое управление человеком.

    Детализировано трансценденция ценности описана в трудах М. Шелера, Н. Гартмана и Н. Лосского. Они были искренние защитники объективного существования ценности и определили ее онтологический признак, то есть предоставили ценности собственного Бытия.

    Параллельно с объективистами сформировали свои идеи относительно происхождения и влияния ценности исследователи совершенно противоположного направления. Это прежде всего социологи (Мангейм, Вебер), психологисты (Хейди, Мейнонг, Эренфельса), релятивисты, марксисты, материалисты т.д. Представители этих течений считали, что ценности должны иметь реальную форму в своей основе, потому что они основаны для оформления человеческого отношения к вещам как важных и нужных. Все идет от самого человека, от его психического, морального, культурного и прочих состояний. А об объективности как условия ценности и речи не могло быть, поскольку мы не можем убедиться действительно ли оно так. Наконец научные настроения превзошли философские, и позитивизм заполонил культурное пространство мира.

    Однако проблема веры в невидимое, или проблема объяснения невидимого через веру, продолжает находиться маргинальной оскоминой во взглядах ученых, богословов, философов, культурологов и художников. Вывод общего решения этой проблемы практически невозможен, поскольку она находится в многомерном представлении и выступает в разных ракурсах восприятия. Возможно лишь констатирование наличия проблемы.

    Предположение существования (или наличия, присутствия, бытийности) сферы духовного и энергетического, которая также координирует материальные проявления человеческих и мировых действий, позволяет расширить границы человеческого восприятия и понимания специфики мироздания и провести целый ряд теоретических выводов. Благодаря сфере нематериального можно спрогнозировать и найти возможные ответы на различные философско-религиозные вопросы. Однако, к сожалению, это вопрос веры, и он всегда предлагает два варианта ответов – «верить» и «не верить». Поэтому возникает соблазн сойти на путь «предположение» как нейтральный и синтезирующий способ достижения компромисса между двумя крайностями.

    Исследование синкретизации трансцендентной ценности как высшего духовного двигателя в культуре требует предположения существования определенной унифицированной (можно также использовать термин «синтетической», если речь идет о современном видении существования сферы ценности как среды объединенных духовных эйдетические потенциалов) плоскости энергетического сгустка. Другими словами это можно представить в аналогии с божественным разумом, с духом, циркулирующем между Абсолютом и микрокосмосом.

    Интересно, что божественное начало не отрицается и не подвергается сомнению, наоборот, оправдывается и утверждается как априорное в учениях многих философов и ученых разных эпох. Сегодня ученые-материалисты также оперируют непонятными и неясными фактами, утверждая их правдивость (к примеру, эволюционная теория человека в биологии, теория Большого взрыва в астрофизике, существования внеземного разума в уфологии), а это в определенной мере и есть согласование с наличием, несмотря на очевидные факты, еще и действующего невидимого, неуловимого знания. Это современное согласования с духовной актуализацией метафизического среды. То, что в прошлом называли божьим проявлением.

    Ценность, выделяя ее в отдельную сферу не только этического, но и метафизического отношения, является проблемой для определения ее истинной сути. Сила и результативность, какой она влияет на жизнь, не имеют аналогов ни с одним другим феноменом. Если красота, добро, мудрость являются абстрактными категориями человеческого видения мира, то ценность является категорией духовности, идеи, Онтоса. Первые категории функционируют в системе экзистенции, ценность же происходит из сферы Бытия.

    В таком предположении ценность является феноменом мироздания. Феноменология мира толкуется в этом представлении как энергетическое проявление ценности в человеческих идеях, и которое заставило человека переходить со временем к более глубокому и более широкому освоению мира (культурная эволюция).

    Сама же культура является именно онтологическим процессированием ценности. Это эманация того потенциала, который прошел сквозь человека, то есть культура является актуализацией ценностной установки человеку.

    В тот момент, когда человек осознал свою смертность, и возникает актуализация ценности. Человек начинает себя выделять из мира, отделяется, начинает бояться мира, одновременно изучает его, чтобы сохранить самое ценное, жизнь. Следовательно, в таком варианте осознания человеком своей смертности является началом ее существования как человека.

    Ценностное проявление было духовным актом. Человек в своем сознании стал синтезирующей единицей мира видимого и мира невидимого. В нем сошлись духовные и материальные основы.

    Позже это уникальное единство люди перенесли в синкретический символизм мифа. А сегодня это метафорическое видение себя в мире (не содержательно, а существенно следует понимать метафору).

    Ярко трансценденция ценности проявляется в рамках культуры. Сам же феномен культуры охватывает все виды человеческой деятельности. По определению К. Маркса, это «вторая природа», или искусственная природа. Культура охватывает пространство духовных и материальных достижений человеческой жизнедеятельности, и в этом пространстве синтетически функционируют как объекты собственно духовного, или высшего плана, к примеру, объекты морального взаимодействия, эстетического восприятия, религиозной веры, нравственного отношения и т.д., так и объекты физической среды, или природные объекты.

    В философско-культурологическом дискурсе понятие аксиосферы определяется, во-первых, онтолого-аксиологическими детерминантами, которые дают представление о первопричинах возникновения и функционирования сферы ценностей, и, во-вторых, историко-географическими процессами, которые также имели непосредственное влияние на утверждение аксиосферы в рамках определенной культуры. К примеру, самая известная и доступная энциклопедия из сети «Википедия» предлагает понимать аксиосферу как «духовное образование, которое включает ценностные ориентации, обеспечивающих самосохранение человека в пространстве и во времени» [2]. Ее дополняет другой философский он-лайн ресурс: «Аксиосфера – это общественная система взглядов, мировоззрений, идеологий и т.д., объединяет разнородные идеалы как эталоны человеческого представления и понимания функционирования культуры и природного мира, чем и позволяет выражать ценностное отношение к предметам, вещей и явлений. Именно аксиосфера является фундаментом культуры общества и социальной жизни в целом. Она составляет базовую основу общества, благодаря чему последнее сохраняет стабильность, несмотря на присущие ему конфликты. Особенность аксиосферы – высокая стойкость, которая не позволяет изменить ее случайно, или по чьему-то желанию» [1].

    Итак, аксиосфера является объективным пространством существования духовных, физических, ментальных и эмоциональных факторов, отражающих окружающую действительность, или мир, в ее объективном проявлении.

    Из этого следует, что аксиосфера культуры должна быть объективной средой обитания самых основных, наиболее значимых ценностей, которые преобладают в ней. Однако, взглянув на специфику факторов, создающих представление человеком всего того, что существует вокруг него, можно сделать вывод, что на самом деле аксиосфера является отвлеченностью из индивидуальных аксиосфер. Следовательно, аксиосфера может быть разделена на индивидуальную и общую.

    Однако наибольшую сложность в аксиологии представляет именно классификация ценностей. «Каждая классификация предусматривает подчинение элементов системы, их иерархическую структуру. Но ценности размещены на разных уровнях восприятия и лишены своей однозначности – они начинают выполнять рабочие функции, психологизируются, превращаются в слиток человеческих потребностей» [3, с. 77].

    Таким образом, предоставляется очередное подтверждение невозможности возведения феномена ценности в класификаторские разграничения. Хотя в аксиологии и используется разделение ценностей на абсолютные и относительные, но по условиям их проявления и восприятия такое разделение теряет первостепенное значение, поскольку переходит границу объективного и субъективного. Оно становится личностным выбором.

    Феномен аксиосферы национальной культуры является самостоятельной средой обитания и эффективного функционирования тех ценностных отображений, которые наиболее характерны именно для этой культуры. Речь идет о культурном колорите как метафорическом выражении первоначальной формы ценностной культуры той или иной нации.

    Ценности должны в каждой культуре не просто существовать и даже не только функционировать, но эффективно функционировать. Хотя само понятие ценности априорно предполагает положительный проявление и восприятия, следовательно, любое ценностное функционирования предполагает положительное влияние на то или иное развитие, все же стоит отметить качественную форму эффективности как результативного процесса. Эффект от ценности достигается ее процессированием из сферы абстрактного к сфере конкретного. Однако любая абстрактная ценность, как мы уже выяснили, может существовать только апостериори. То есть каждая абстрактная ценность является следствием синтеза единичных, или личностных ценностных отображений. Наиболее характерные и общие черты индивидуальных ценностей создают единую форму с общим значением. Они абстрагируются от личностных факторов в общее единство.

    Таким образом, возникая из индивидуальных, абстрактная ценность начинает влиять на них же, создавая соответствия, правила, нормы, рамки для дальнейшего существования. Индивидуальная ценность, которая имманентно связана с единичной, или абсолютной ценностью, – высшей формой духовной, абсолютной полноты бытия [см. 4, с. 330], – начинает подстраивать свои проявления под требования абстрактной ценности. Так происходит социализация личности. Когда индивидуальные предпочтения изменяются или даже замещаются групповыми, классовыми, коллективными, общественными идеалами и интересами, и происходит неизбежный переход индивидуальности в социальную единицу.

    Национальная культура является вместилищем оригинальных, неповторимых и уникальных артефактов мировой культуры. Ценностное наполнение национальной культуры предусматривает взаимодействие единичных ценностных форм и образов общей ценностной ориентации, которые в результате и составляют такое пространство культурного и духовного существования как аксиосфера национальной культуры.

    Традиция и культ, обычаи и нормы, характерные для конкретной нации, формируются в течение всего времени существования этой нации. Историософичность национальной культуры влияет на укрепление и утверждение именно тех ценностных ориентаций, которые являются наиболее эффективными в тот или иной период ее развития. Национальная культура обладает способностью создавать абстрактную аксиосферу в соответствии с историческими требованиями и процессами, которые происходят.

    Проблемами деаксиологизации современного общества начали активно интересоваться с начала XXI века [см.: 5; 6], поскольку очевидной стала граница в понимании и восприятии друг друга между возрастными категориями социума. Поскольку молодое поколение воспитывается и формирует собственную идентичность согласно наративным условиям научно-технического прогресса и цивилизационных норм, которые в конечном итоге имеют тенденцию меняться довольно быстро, а люди постарше до сих пор живут в плену идеологического воспитания советского культа, поэтому диалог между ними перерастает в полемику и спор. Теряется желание находить точки взаимопонимания. Наконец происходит «упадок морально-ценностных ориентиров человечества в целом» [5, с. 170].

    Выводы. Исследование аксиосферы культуры в рамках идеалистической философии обращает внимание на частичное отстранении явления ценности из жизни человека и выделение ценностной сферы, которая существует в онтологическом дискурсе миропонимания, как объективную реальность. Отход от классических форм толкования ценностного отношения как чисто человеческой способности, а также понимания ценностей как только личностных этико-эстетических предпочтений, позволяет шире вникнуть в проблему объективного мира, его независимого от человека существования и духовного наполнения.

     

    Список литературы:

    1. Аксиосфера культуры [Электронный ресурс] // Progs-shool.ru. 26.12.2011. URL https://bit.ly/3GXUmrL (дата обращения: 06.11.2021).

    2. Аксіосфера [Электронный ресурс] // Вiкiпедiя. Вiльна енциклопедiя. 2011. URL: https://bit.ly/3BTS2hI (дата обращения: 06.11.2021).

    3. Веденеева Г.И. Аксиосфера краеведения и её роль в нравственном воспитании младших школьников // Начальная школа плюс До и После. 2011. № 3. С. 77-80.

    4. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с.

    5. Федорова І.І., Гончарова Д.А. Творчий потенціал освіти в умовах аксіологічного релятивізму сучасного суспільства // Вісник НТУУ «КПІ». Філософія. Психологія. Педагогіка. 2011. Вип. 2. С. 169-173.

    6. Чмихун С.Є. Соціальне знання у процесі конструювання аксіосфери суспільства [Электронный ресурс] // Intkonf.org [сайт]. 2013. URL: https://bit.ly/3EPsODd (дата обращения: 06.11.2021).

     

    Сведения об авторе:

    Козменко Максим Владимирович – аспирант Национальной академии руководящих кадров культуры и искусств (Киев, Украина).

    Data about the author:

    Kozmenko Maksym Volodymyrovych – postgraduate student, National Academy of the Leading Stuff of the Culture and Arts (Kyiv, Ukraine).

    E-mail: [email protected]

    (PDF) Features of Religious Syncretism Historical Forms

    образов фантастического характера как пер-

    воначальное состояние в развитии индиви-

    дуального и массового сознания. Такой ре-

    лигиозный синкретизм представляет собой

    «результат прямой физической очевидности и

    в то же время акт практического смысла» [7,

    с. 252], что говорит о невозможности для чело-

    века первобытной эпохи отделить реальный

    мир (предметно-практическую деятельность

    общества) от фантастического, выдуманного

    мира, так как духовная и материальная дея-

    тельность человека в тот период времени ещё

    не существуют по отдельности, а мышление

    человека, согласно О. М. Фрейденбергу, «кон-

    кретно, нерасчленённо и образно» [9, с. 19].

    Ранний религиозный синкретизм характеризу-

    ет содержание и специфику функционирова-

    ния древнейших религиозных представлений

    и верований в период их генезиса, на ранних

    ступенях развития, которые хронологически

    совпадают с периодом первобытнообщинного

    строя. Примером такой разновидности синкре-

    тизма могут служить мистические и религиоз-

    ные воззрения человека первобытной эпохи,

    в которых не отделено понимание естествен-

    ного и сверхъестественного. Анализ такого

    рода воззрений проводится Дж. Фрезером в

    его знаменитой работе «Золотая ветвь». Учё-

    ный пишет: «На этой стадии развития мышле-

    ния мир рисуется одной великой демократией,

    в рамках которой естественные и сверхъесте-

    ственные существа стоят приблизительно на

    равной ноге» [10, с. 93].

    Синкретизм как «нерасчленённость», от-

    сутствие дифференцированного состояния

    элементов, прежде всего, образов, представ-

    лений и идей, на уровнях индивидуального,

    массового и общественного сознания ‒ яв-

    ление стадиальное, то есть проявляется на

    самых ранних ступенях развития общества.

    В. Р. Кабо справедливо отмечает, что «…раз-

    личные сферы общественного сознания пе-

    реплетены между собой и с жизнью общества

    в целом не только в условиях первобытного

    общества, но и на более высоких уровнях

    развития; но в первобытном обществе это

    взаимопереплетение достигает наибольшей,

    максимальной степени» [2]. Ранняя форма

    религиозного синкретизма проявляется в

    ходе генезиса образов, идей и представле-

    ний как обыденного, мифологического, так

    и непосредственно религиозного характера.

    Однако уточним, что религиозный синкре-

    тизм в эпоху первобытнообщинного строя,

    представлен одновременно двумя формами.

    Во-первых, «нерасчленённостью», «первона-

    чальным единством» представлений и обра-

    зов. Во-вторых, как процесс взаимоперепле-

    тения, взаимодействия и слияния различных

    отдельных элементов религиозного сознания

    со слабо оформленными религиозными куль-

    тами. Такие формы религиозного синкретиз-

    ма характерны и для более высоких ступеней

    развития общества.

    Если «первобытный» религиозный син-

    кретизм трактовать исключительно как «не-

    расчленённость», единство всех структурных

    элементов различных форм древних верова-

    ний, например, таких как анимизм, тотемизм,

    фетишизм, культ предков, то, во-первых,

    древнейшие религиозные представления и

    верования не имели бы своей истории, так как

    все возникли сразу, одновременно и, во-вто-

    рых, представляли бы собой единое явление,

    некую амальгаму, «сплав». В таком случае

    снимается вопрос об эволюционном, поэтап-

    ном возникновении и развитии ранних рели-

    гиозных верований и представлений. Однако

    ни то ни другое обстоятельство не является

    верным. Религиозный синкретизм не может

    появиться сразу, вдруг. Такие известные ис-

    следователи эволюции религий, как М. Элиа-

    де, Э. Тайлор, И. А. Крывелев, С. А. Токарев,

    А. Н. Красников, на богатом историческом

    материале доказали, что древние формы

    верований «вытекают» одна из другой, их

    элементы отличаются преемственностью. От

    первоначальных религиозных воззрений тя-

    нутся нити ко всем последующим, не исклю-

    чая и самых развитых. Так, например, Э. Тэй-

    лор, характеризуя религиозный синкретизм,

    пишет: «Учения и обряды цивилизованных

    народов представляют собой остатки старо-

    го среди нового, видоизменения старого ради

    приспособления его к новому и отбрасывание

    старого, несовместимого с новым» [7, с. 252].

    Таким образом, говорить об отсутствии

    эволюционного развития древнейших форм

    верований не приходится. Безусловно, рели-

    гиозные представления и верования находи-

    лись в состоянии определённого единства,

    но всё же были самостоятельными, «рафи-

    нированными», качественно своеобразными.

    Кроме того, для проявления религиозного

    синкретизма обязательным условием явля-

    ется наличие определённого периода взаи-

    модействия, взаимовлияния различных рели-

    гиозных представлений и верований, то есть

    неизбежно прохождение стадий синкретизма,

    ступеней его развития. Например, известный

    исследователь религий М. Элиаде отмечал,

    что фетишизм, магия, анимизм и тотемизм, в

    том виде как они изучены религиоведами и

    этнографами, являются продуктом длитель-

    77

    76

    Гуманитарный вектор. 2019. Т. 14, № 2

    Chinese Thought — Syncretic Philosophies — Confucian, University, Press и York

    Так называемые философские школы никогда не были четко очерчены в своем наследии и границах. Утверждалось, что какими бы разнообразными они ни были, эти школы на самом деле возникли из единой традиции более раннего времени и имеют общий корень в своих учениях. Общность теоретических рассуждений и практических потребностей общения между разными школами проложила путь философскому синкретизму.К концу периода Воюющих Государств преобладали синкретические сочинения, в которых с энтузиазмом участвовали взаимные компромиссы между, казалось бы, расходящимися теориями и межфилософским диалогом. Мыслители Цинь (221–206 г. до н.э. ) и Хань (206 г. до н.э. –220 гг. , и этических теорий, о чем свидетельствуют такие эклектичные сборники, как «Летопись весны и осени» г.Люй, Книга Гуань Чжун, и Книга Мастера Хуайнаня. Инь-ян, Пять Элементов или Пять Агентов ( wu xing ), Путь, Небеса, духовное царство и мирской мир, политические идеалы и этические нормы были вплетены в структуру, в которой Небо, Земля и человечество стояло как три взаимосвязанных столпа вселенной, и интенсивно искались резонансы между человеческим обществом, государственным управлением и естественными процессами. В мощном потоке синкретизма более ранние учения философских школ были преобразованы и возрождены и стали составными элементами новой фазы в развитии китайской мысли.

    Конфуцианская этика и конфуцианская ортодоксия.

    Конфуцианские мыслители и политики проложили путь синкретизма и раздвинули границы своих собственных учений, далеко до неузнаваемых ранними конфуцианскими мастерами. Конфуцианская этика и конфуцианский политический план были заново посажены на богатую почву синкретических идей и ценностей, воплощенных в таких популярных текстах, как Сяо цзин (Книга сыновней почтительности), а также Да сюэ (Великое учение). Чжун юн (Доктрина среднего) и Ли юнь (Эволюция обрядов), три очерка о ритуалах и обрядах в антологии под названием Li ji (Книга обрядов).Передача основных конфуцианских учений была сосредоточена на комментариях к Chun qiu (Весенние и осенние анналы), сочинению, которое, как полагают, написал сам Конфуций. Дун Чжуншу (195–105– гг. До н.э. г.), ведущий мыслитель периода Хань, опирался на более ранние источники, конфуцианские, даосские, законнические, и особенно на Инь-ян и Пяти Элементов, и построил конфуцианские доктрины в в соответствии с новым мышлением Хань. Он переосмыслил отношения между Небесами и людьми, превратив их в основу новой интегрированной системы этики, политики, религии и образования.Каким бы эклектичным он ни был в приписываемой ему книге The Luxurious Dews of the Spring and Autumn Annals ( Chunqiu Fanlu ), Донг, тем не менее, был верен конфуцианским идеалам, согласно которым гармония между тремя мирами, Небом, Землей, и людей, является центральным элементом мира во всем мире, в то время как король или император описывается как агент Небес, который правит миром по приказу свыше. Неся жизненно важную и безмерную ответственность за нравственное руководство людьми, власть правителя должна быть духовно дисциплинированной и практически основанной на советах просвещенных ученых-чиновников и поддержке народа.Именно такая конфуцианская мысль в конечном итоге стала государственной ортодоксией во время правления императора У (годы правления 141–87 гг. До н. Э. г. до н.э.), которому должны были соответствовать все другие школы мысли.

    Даосская религия и неодаосская философия.

    Мудрость в даосизме Лао-Чжуан была особенно привлекательна для мыслителей с творческим умом, и ее склонность к концепциям xuan (тайна), wu wei (бездействие или отсутствие целенаправленных действий), wu (ничто) , конг (пустота) и цзин (спокойствие) открыли воображаемое видение философов и религиозных деятелей.Другая ветвь широко определенного даосизма, учения Желтого Императора и Лао-цзы (Хуан-Лао), также были особенно популярны в то время и проникали во все слои социальной жизни через медицинские и шаманские практики, которые, расширившись и внедрившись в политические практики, лежали в основе имперской политики в течение первых нескольких десятилетий правления династии Хань. Благодаря синтезу конфуцианской этики, философии Лао-Чжуан и учения Хуан-Лао, даосизм развивался в двух направлениях: религиозно-политические движения, направленные на очищение мира, продление жизни и свержение династии Хань, и своего рода таинственное обучение (). сюань сюэ ), возникшие в период Вэй-Цзин (256–420 гг.E. ). В первом случае Дао был мистифицирован как божественный источник, а Лаоцзы — философ как Спаситель мира, в то время как во втором сильно политизированные отношения между Небом и людьми были переосмыслены как отношения между социальными нормами и человеческой естественностью, а философы Конфуций и Лаоцзы были преобразованы в моральные идеалы, воплощавшие Дао и достигшие очень высоких стадий в самосовершенствовании. Религиозный даосизм и неодаосская философия были объединены и интегрированы в даосскую традицию, оказавшую сильное влияние на образ жизни в китайской истории.

    Буддизм и взаимодействие «трех учений».

    К первому веку нашей эры, если не раньше, буддизм проник в Китай через Среднюю Азию. Различные, но новаторские буддийские учения о невежестве, страдании и состоянии будды были встречены как с энтузиазмом, так и с подозрением, приветствовались теми, кто был озабочен вопросами долголетия, метафизическими спекуляциями и сверхчеловеческими достижениями, в то время как сопротивлялись те, кто пытался сохранить целостность Китайская культура по отношению к государству и семье.В дебатах с конфуцианцами и даосами буддисты умело приспособили свои учения к культурным требованиям и духовным потребностям китайского общества, вскоре захватили умы людей и стали влиятельными в изменении политического и религиозного ландшафта. Основываясь на изучении конкретных текстов и синтезе индийского и китайского понимания, выдающиеся буддийские мыслители и их последователи создали различные школы буддийской доктрины, из которых Тяньтай, Хуаянь, Чань и Чистая Земля были особенно важными и влиятельными.В поисках гармонии и единства между тремя учениями конфуцианские, даосские и буддийские теоретики и практики сознательно исследовали и обосновали рациональность единого тела трех учений ( сан цзяо и ти ). Конфуций, Лаоцзы и Будда были признаны истоками трех религиозно-этических традиций, отличных друг от друга, но при этом одинаковых по своей сути. Считалось, что, дополняя друг друга, все три учения были необходимы для удовлетворения политических, этических, личных, социальных и духовных потребностей общества.Взаимодействие между конфуцианством, даосизмом и буддизмом стало основным предметом и основным течением в более позднем развитии китайской мысли.

    Неоконфуцианство.

    Хорошо интегрированные в целостное развитие «трех традиций», конфуцианцы династий Сун (906–1279) и Мин (1368–1644) возродили традиционные конфуцианские учения в ответ на вызовы со стороны различных философских линий, в частности те из буддизма и даосизма.Их работы или комментарии к более ранним конфуцианским текстам открыли новые горизонты конфуцианской философии, обновив ее этическое понимание и поместив моральные и политические принципы на основе метафизического и метаэтического переосмысления Высшего Предельного ( Тайцзи ), Небес ( тянь ). ), Принципы Неба ( Тянь ли ), материальная сила ( ци ) и сердце / разум ( xin ). Из выдающихся мыслителей этого периода Чэн И (1033–1107) и Чжу Си (1130–1200) проложили путь к рациональным рассуждениям о реальности конфуцианских принципов и норм, в то время как Лу Цзююань (1139–1193) и Ван Шурэнь (1472–1523) предпочитал идеалистическое отождествление человеческого сердца / разума и социальных добродетелей, а также знания и действия.Однако общим для обоих типов конфуцианского учения был упор на гуманность и самосовершенствование, что указывало на то, что мудрость достижима для всех. Получив новое видение конфуцианского пути, известного на Западе как неоконфуцианство, конфуцианская мысль стала государственной идеологией и философской основой китайской жизни и мышления до начала девятнадцатого века.

    Однако неоконфуцианство не обошлось без серьезных проблем. Неудовлетворенные стереотипами об авторитарной учености Чжу Си, ряд независимых мыслителей династии Цин (1644–1911) заклеймили ученых Сун как «неверных последователей» конфуцианского пути, предложив вернуться к учению династии Хань ( г. хань). Сюэ ) и рассматривать изучение конфуцианской классики, а не философские переосмысления, как путь к конфуцианским ценностям.Другие ученые занимались «доказательными исследованиями» древних текстов и комментариев ( Kao Zheng Xue ), опровергая предположения, и исследовали новые способы использования конфуцианских знаний для улучшения жизни людей и укрепления государства. Хотя эти течения не изменили общий ландшафт цинского обучения, они тем или иным образом подготовили конфуцианских интеллектуалов к новому этапу, который вырисовывался с приходом «западного обучения» ( Xi Xue ), на котором продолжалось дальнейшее развитие. На китайскую мысль фундаментально повлияли бы конфликт и взаимодействие между китайской и западной культурами.

    БИБЛИОГРАФИЯ

    ПЕРВИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ

    Бан Гу. Хань Шу. 12 тт. Гонконг: Чжунхуа Шуджу, 1970.

    Конфуций. Аналитики. Переведено с введением Д. К. Лау. Хармондсворт, Великобритания, и Нью-Йорк: Penguin, 1979.

    Хань Фэй. Основные сочинения Хань Фей-цзы. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1964.

    Лаоцзы. Классика пути и добродетели: новый перевод Дао-дэ цзин Лаоцзы в интерпретации Ван Би. Перевод Ричарда Джона Линна. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1999.

    ——. Лао-Цзы: Дао Дэ Цзин. Переведено с введением Д. К. Лау. Хармондсворт, Великобритания: Пингвин, 1963.

    ——. «Дао дэ цзин» Лау-Цзы — перевод поразительных новых документов, найденных в Гуодиане. Перевод Роберта Г. Хенрикса. Нью-Йорк: Columbia University Press, 2000.

    Лау, Д. К., пер. Mencius. Хармондсворт, Великобритания: Пингвин, 1970.

    Mozi. Основные сочинения Мо-цзы. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1963.

    Шан Ян. Книга Господа Шанга: классика китайской юридической школы. Перевод Дж. Дж. Л. Дуйвендака. Лондон: Артур Пробстхайн, 1928.

    Xunzi. Xunzi: Перевод и исследование полного собрания сочинений. Перевод Джона Ноблока, 3 тт. Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета, 1988–1994.

    Zhuangzi. Полное собрание слов Чжуан-цзы. Перевод Бертона Уотсона. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1968.

    ВТОРИЧНЫЕ ИСТОЧНИКИ

    Блум, Ирен и Вм. Теодор де Бари, ред. Принцип и практичность: очерки неоконфуцианства и практического обучения. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1979.

    Чан, Винг-цит, изд. Чу Си и неоконфуцианство. Гонолулу: Гавайский университет Press, 1986.

    De Bary, Wm. Теодор. Послание разума в неоконфуцианстве. Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1989.

    De Bary, Wm. Теодор и Ирен Блум, сост. Источники китайской традиции, т. 1. 2-е изд. Нью-Йорк: Columbia University Press, 1999.

    Ино, Роберт. Конфуцианское творение неба: философия и защита ритуального мастерства. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1989.

    Грэм А.С. Споры Дао: философские аргументы в Древнем Китае. La Salle, Ill .: Открытый суд, 1989.

    Холл, Дэвид Л. и Роджер Т. Эймс. «Мышление от хань»: «Я», истина и превосходство в китайской и западной культуре. Олбани: Государственный университет Нью-Йорка, 1998.

    Хансен, Чад. Даосская теория китайской мысли: философская интерпретация. Нью-Йорк и Оксфорд: Oxford University Press, 1992.

    Кон, Ливия. Даосизм и китайская культура. Кембридж, Массачусетс: Three Pines Press, 2001.

    ——. Смеясь над Дао: дебаты между буддистами и даосами в средневековом Китае. Princeton, N.J .: Princeton University Press, 1995.

    Лоу, Майкл и Эдвард Л. Шонесси, ред. Кембриджская история древнего Китая. Кембридж, Великобритания и Нью-Йорк: Cambridge University Press, 1999.

    Королева, Сара А. От хроник к канону — Герменевтика весны и осени согласно Тун Чун-шу. Кембридж, Великобритания и Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1996.

    Шварц, Бенджамин И. Мир мысли в Древнем Китае. Кембридж, Массачусетс: Belknap Press Гарвардского университета, 1985.

    Яо, Синьчжун. Введение в конфуцианство. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 2000.

    Чжан, Дайнянь. Ключевые концепции китайской философии. Переведено и отредактировано Эдмундом Райденом. Нью-Хейвен, штат Коннектикут, и Лондон: издательство Йельского университета, 2002.

    Синкретизм в религии: Читатель — 1-е издание

    Содержание

    Предисловие; Источники; Часть I: Общее введение; Часть II: Историческая подоплека термина «синкретизм»: проблема определения; Введение; 1.Ганс Киппенберг: Восхваление синкретизма: истоки христианства в свете диагноза современной культуры; 2. Хендрик Кремер: Синкретизм; 3. Роберт Бэрд: синкретизм и история религий; 4. Майкл Пай: синкретизм и двусмысленность; 5. Курт Рудольф: Синкретизм — от теологической инвективы к концепции религиоведения; Часть III: Синкретизм: динамика религии; Введение; 1. Герард ван дер Леу: Динамика религий. Синкретизм. Миссия; 2. Хендрик М.Врум: Синкретизм и диалог: философский анализ; 3. Роджер Бастид: проблемы религиозного синкретизма; Часть IV: Религии в контакте: власть, синкретизм и креолизация; Введение; 1. Эндрю Аптер: Наследие Херсковита: переосмысление синкретизма в африканской диаспоре; 2. Карлос Гильермо Уилсон: Карибские острова: чудесная колыбель-гамак и болезненный рог изобилия; 3. Густаво Бенавидес: синкретизм и легитимность в латиноамериканской религии; 4. Андре Друджерс: синкретизм, сила, игра; 5. Армин В.Гирц: «Миры в сговоре: о социальных стратегиях и ложных представлениях как о силах синкретизма в евро-американских делах и делах коренных американцев»; Часть V: Проблемы категории и теоретическое ожидание; Введение; 1. Чарльз Стюарт: перемещение синкретизма в дискурс социальных наук; 2. Лютер Х. Мартин: синкретизм, историзм и познание: ответ Майклу Паю; 3. Ульрих Бернер: концепция «синкретизма»: инструмент исторического озарения / открытия ?; Часть VI: Современные подходы к синкретизму в изучении религии; Введение; 1.Тимоти Лайт: Ортосинкретизм: отчет о слиянии религий; 2. Панайотис Пахис: религиозные тенденции в Греции на заре 21 века — подход к современной греческой реальности; 3. Кирстин Манк: знахари, современность и магия: синкретизм как категория объяснения недавних религиозных откликов и магических практик среди городских чернокожих в современной Южной Африке; Часть VII: Заключение; Приложение: Список ссылок для дополнительной литературы по синкретизму

    Что такое культурный синкретизм? — Определение и примеры — Видео и стенограмма урока

    Синкретизм в Европе

    Культурный синкретизм встречается во всем мире, но мы начнем с нескольких примеров из Европы.Давайте посмотрим на Рим, одну из величайших держав древнего мира. В римской религии одним из главных богов был Юпитер, у которого была большая борода и он метал молнии. Немного похоже на греческого бога Зевса, правда? Однако у римских богов были очень разные личности, ритуалы и отношения, чем у греческих богов. Римские боги вели себя скорее как этрусские божества, но на самом деле были смесью нескольких различных религий в северном Средиземноморье. Римляне включили аспекты этих других религий, но превратили их в нечто совершенно уникальное по сравнению с оригиналами.

    Кроме того, римский язык, латынь, сочетание этрусских букв, греческого алфавита и финикийского письма. В их архитектуре были греческие колонны и этрусские арки, а также римские изобретения, такие как бетон. Рим был очень синкретичным, но все, что они создавали, было явно римским.

    Синкретизм в Азии

    Ярким примером культурного синкретизма в азиатской истории является распространение буддизма. Буддизм по своей природе совместим с другими религиями и духовными космологиями.Он зародился в Индии, а когда распространился в Китай, примерно в VI веке он смешался с конфуцианством и даосизмом. Это сформировало новую философию под названием «Три учения». Буддизм синкретизировался с местными обычаями по всей Азии, включая даосизм, синтоизм и корейский шаманизм, чтобы создать отличные местные обычаи.

    Синкретизм в Америке

    Из-за драматического смешения очень разных культур и часто насильственного характера этого смешения, в Америке есть великая традиция культурного синкретизма.Рассмотрим механизм Rastafari с Ямайки. Растафарианство — это христианская практика, которая сочетает в себе эфиопско-еврейскую духовность, панафриканскую идентичность 19-го века, карибские рабские религии и, да, духовное употребление марихуаны. Несмотря на такое большое количество влияний, растафарианство совершенно уникально и не может быть названо подлинной частью какого-либо из первоисточников.

    В Северной Америке Ghost Dance было популярным синкретическим движением среди коренных американцев в конце 19 века.По словам основателя Танца Призраков, Вовоки, Бог показал ему видение его предков на небесах и вовлеченных в традиционную индейскую культуру, и научил его танцу, чтобы воссоединить духов живых и мертвых и вернуть мир и процветание. Коренные американцы. Христианство здесь не было принято для защиты культуры от инквизиции, но было принято как часть местных систем верований, которые сделали его своей собственной.

    Вернемся к примерам, упомянутым в начале; Соединенные Штаты полны культурного синкретизма.Пицца с глубоким блюдом представляет собой смесь итальянской кухни и американского кулинарного искусства. Печенье с предсказаниями — это синкретизация американской любви к десертам и китайских сказок о сокрытии посланий в тортах. День Святого Патрика в Соединенных Штатах использовал нашу национальную поддержку иммиграции, чтобы отметить ирландскую этническую принадлежность среди американских граждан, в отличие от чисто религиозного характера этого дня в Ирландии.

    Ни одна из этих вещей не является оригинальной, но они были превращены в нечто уникальное американское.Даже Рождество может быть синкретизировано; многие ученые полагают, что рождение Христа могло произойти незадолго до Пасхи, в апреле, и что его празднование в декабре было синкретизацией новой христианской религии с римскими праздниками третьего века.

    Итоги урока

    Давайте рассмотрим. Культурный синкретизм — это когда различные аспекты разных культур сливаются воедино, чтобы создать что-то новое и уникальное. Поскольку культура — это широкая категория, это смешение может происходить в форме религиозных обрядов, архитектуры, философии, отдыха и даже еды.

    Прекрасным примером культурного синкретизма является движение растафари на Ямайке. Афро-иврит и христианские религиозные обряды сочетаются с культурой освобожденных рабов Карибского бассейна и панафриканской идентичностью 19-го века, создавая нечто, на что повлияли многие культуры, но это совершенно уникально. Если вы начнете обращать внимание, вы начнете видеть повсюду признаки культурного синкретизма. Это важная часть вашей культуры.

    Взгляд из латиноамериканского религиозного разнообразия

    Плюрализм с синкретизмом: взгляд из латиноамериканского религиозного разнообразия 237

    Этот способ взглянуть и понять латиноамериканское католичество иначе, чем европейское,

    также подчеркивал Афонсу М.Л. Соареш. Он утверждает, что католическая церковь должна учитывать

    народной религиозности в Бразилии и многочисленные влияния, которые, например, афро-культура играет на бразильскую католическую религиозность. Он утверждает, что не следует в принципе отрицать «попытки народа объединить различных и

    противоречащих друг другу богов в одном и том же религиозном опыте, не обращая внимания на возможное сходство между такими усилиями

    и блестящей символико-теоретической формулировкой догмы троицы». ².По его мнению, идея готового, определенного и предопределенного христианства, столкнувшегося с несовершенными и незавершенными системами верований, должна быть оставлена ​​в стороне, чтобы показать важность и плотность синкретизма в латиноамериканской католической религии.

    Помимо католицизма, сейчас мы наблюдаем появление многих неопятидесятнических религий в Латинской Америке.

    Америка. Хотя они часто пытаются отрицать синкретизм и защищать определенную чистоту веры, они чрезвычайно синкретичны, особенно в ритуальных вопросах.Это очевидно, например, в том, как они используют популярную музыку в богослужении, в их хвалебных танцах и в их способах понимания христианской веры3.

    Латинская Америка все еще культивирует бесчисленное множество других религиозных групп, которые, если не в большинстве, ,

    несомненно важны для культурного конституирования этих народов. Например, невозможно отрицать важность в Бразилии афро-бразильских религий, особенно Кандомбле и Умбандау, которые

    имеют свои корни в африканских рабах колониальной эпохи и оставались важными движениями для их все еще

    угнетенных предков, и которые сегодня являются религиями, которым следуют многие люди, играющие большую роль в

    бразильском народном воображении.Если долгое время Кандомбле и Умбанда считались религиями сопротивления

    и преследовались государственной властью и католической церковью, то сегодня они приняты за культы

    , достойные изучения, и даже было разработано письменное богословие. Одна, возможно, фундаментальная характеристика

    этих религий — их огромный синкретизм с (особенно католическим) христианством, спиритизмом, культами

    коренных народов и, конечно же, африканскими религиозными традициями, составляющими разноцветную панель из

    форм. обряды и образ жизни.

    Помимо религий христианского и африканского происхождения, существуют также традиции, которые сохраняют культуру коренных народов

    , таких как андские народы, особенно в Перу и Боливии, а также в других странах

    и майя народы Мексики, как видно, например, в превосходном исследовании Мануэля

    Марзалу, в котором сравниваются синкретизмы, существующие в Перу, Бразилии и Мексике. Совсем недавно у нас появилось

    восточных религий, в основном ветвей буддизма, йоги и других, которые, хотя их последователи

    стремятся сохранить их как традиционные движения, поддаются влиянию латинского образа жизни. .

    Помимо всего этого религиозного разнообразия, существует также феномен двойной принадлежности, когда один

    верующий активно участвует в более чем одном религиозном культе. Например, в Бразилии обычным явлением является участие человека

    в афро-религиях и католицизме или незаметное усвоение восточных принципов

    , при этом утверждая, что он христианин.

    Но если синкретизм является фактом в латиноамериканской народной религиозности,

    академики, правительства и традиционные религии не всегда воспринимают его положительно.Это часто понимается как «неправильный» способ практиковать религиозность

    , и есть авторы, которые отстаивают необходимость религиозных практик отвергать ее и больше ценить

    2 Soares, «Interfaces da Revelação», 18.

    3 Для дальнейшего изучения см., Например, Андраде, «A Religiosidade brasileira».

    4. В этом же смысле можно было бы говорить о религии Вуду на Гаити, которая также имеет африканские корни.

    5 Помимо этих двух хорошо известных афро-бразильских культов существует огромное множество других подклассов афро-бразильских религий

    , например, Кимбанда, Шамба, Торе, Тереко, Бабассу, Иаре, Катимбо, Тамбор де Мина, Пахеланса и др.Более подробное объяснение

    см., Например, в Carneiro, «Religiões Afro-brasileiras».

    6. Даже сегодня поступают сообщения о преследованиях афро-бразильских религий, мотивированных, главным образом, некоторыми неопятидесятническими религиями.

    См., Например, Сильва, «Intolerância Religiosa».

    7. Афро-бразильским религиям характерна устная традиция (см. Ривас Нето, Teologia Ori-bará), но сегодня по этой теме выпущено огромное количество теологической литературы

    , особенно после создания факультета умбандистов. Богословие в

    Сан-Паулу в 2003 году.

    8Важно отметить, что синкретизм часто осуждается даже внутри африканских матричных религий в Бразилии. В Кандомбле,

    , например, была попытка вернуться к африканским корням и попытка отбросить синкретизм с католицизмом

    периода рабства. Для некоторых приверженцев Кандомбле такой синкретизм привел к потере идентичности чернокожих.

    См. Consorte, «Em torno de um Manifesto de Ialorixás Baianas contra o Sincretismo».

    9Marzal, «El Sincretismo Iberoamericano».

    Без аутентификации

    Дата загрузки | 19.07.18 14:28

    определение синкретизма от The Free Dictionary

    синкретизм

    (sĭng′krĭ-tĭz′əm, sĭn′-) n.

    1. Примирение или слияние различных систем верований, например, в философии или религии, особенно когда успех частичный или результат неоднороден.

    2. Лингвистика Слияние двух или более изначально различных флективных форм.


    [греч. Sunkrētismos, union , от sunkrētizein, для объединения (по образцу критских городов) : sun-, syn- + Krēs, Krēt-, Cretan .]


    синкретический (-krĕt′ĭk), синкретический (-krĭ-tĭs’tĭk) прил.

    синкре · тист н.

    Словарь английского языка American Heritage®, пятое издание. Авторские права © 2016 Издательская компания Houghton Mifflin Harcourt.Опубликовано Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company. Все права защищены.

    синкретизм

    (ˈsɪŋkrɪˌtɪzəm) n

    1. (Философия) тенденция к синкретизации

    2. (лингвистика) историческая тенденция языков к сокращению использования флексии, как в развитии древнеанглийского языка со всеми падежными окончаниями на современный английский. Krēs a Cretan]

    syncretic , ˌsyncreˈtistic adj

    syncretist n

    Collins English Dictionary — Complete and Unabridged, Publishers, 1998, 2000, Publishers, 1998, 2000, Publishers, 1998, 2000, Publishers, 1998, 2000 2003, 2006, 2007, 2009, 2011, 2014

    син • кре • тизм

    (ˈsɪŋ krɪˌtɪz əm, ˈsɪn-)

    n.

    1. попытка примирения или объединения различных или противоположных принципов, практик или сторон, например, в философии или религии.

    2. слияние, как историческое изменение языка, двух или более флективных категорий в одну, так как использование в нестандартном английском языке было как в единственном, так и во множественном числе.

    [1610–20; синкретизм синкретизм союз критян «син- син- + крит-, крис критский]

    син • крет • ic (sɪnˈkrɛt ɪk) синкре • тистик 90ɪ228 (-критский) прил.

    синкре • тист, н.

    Random House Словарь колледжа Кернермана Вебстера © 2010 K Dictionaries Ltd. Авторские права 2005, 1997, 1991, Random House, Inc. Все права защищены.

    синкретизм

    попытка примирения различных или противоположных принципов, практик или сторон, например, в философии или религии. — синкретический, синкретический, синкретический, синкретический, прил.

    См. Также: Философия

    попытка примирения или союза различных или противоположных принципов, практик, партий или конфессий, как в дискуссиях конца 19-го и 20-го веков между англо-католиками и римскими властями.- синкретический, синкретический, синкретический, синкретический, прил.

    См. Также: Протестантизм

    -Ologies & -Isms. Copyright 2008 The Gale Group, Inc. Все права защищены.

    Чему мы можем научиться из неизменной философии Олдоса Хаксли?

    Когда я был подростком, я наткнулся на книгу Олдоса Хаксли «Вечная философия » (1945). Я был так вдохновлен множеством мистических драгоценностей, что, как сорока, украл их из школьной библиотеки.Этот экземпляр до сих пор лежит рядом со мной. Затем я проглотил его книгу The Doors of Perception (1954) и тайно обратился в психоделический мистицизм. Именно благодаря Хаксли я отказался получить подтверждение, благодаря ему мои друзья и я провели всю юность, пытаясь штурмовать небеса на ЛСД, но с неоднозначными результатами. «Неувядающая философия » Хаксли осталась со мной на протяжении всей моей жизни. Он был моим духовным дедушкой. И все же в последние несколько лет, исследуя его жизнь, я все чаще спорил с дедушкой.Что, если его философия неверна?

    Фраза «вечная философия» была впервые введена в употребление гуманистом эпохи Возрождения Агостино Стеуко в 1540 году. Она относилась к идее о том, что во всех религиях есть ядро ​​общей мудрости, и к попытке школы неоплатоников Марсилио Фичино синтезировать эту мудрость в одна транскультурная философия. Эта философия, пишет Хаксли, «извечна и универсальна. Зачатки вечной философии можно найти в традиционных знаниях первобытных народов во всех регионах мира, и в их полностью развитых формах она имеет место в каждой из высших религий.’

    Как утверждает Хаксли, сторонники классического теизма в платонической, христианской, мусульманской, индуистской и иудейской философии во многом согласны по трем основным пунктам: Бог — безусловное вечное Существо, наше сознание является его отражением или искрой, и мы в осознании этого можно найти наш расцвет или блаженство.

    Но как насчет буддийской теории анатта, или «не-я»? Хаксли предполагает, что Будда имел в виду, что обычного эго не существует, но все же существует «безусловная сущность» (что, возможно, верно для некоторых форм буддизма, но не для других).Я подозреваю, что исследователи даосизма будут возражать против приравнивания Дао к богу классического теизма. Что касается «традиционных преданий примитивных народов», я уверен, что Хаксли знал недостаточно, чтобы сказать.

    Тем не менее, можно увидеть поразительное сходство в мистических идеях и практиках основных религиозных традиций. Общая цель — преодолеть эго и пробудиться к реальности. Обычная эгоцентрическая реальность считается подобной трансу последовательностью автоматических импульсов и привязанностей. Путь к пробуждению включает ежедневные тренировки в созерцании, воспоминании, непривязанности, милосердии и любви.Когда человек достигает «полного бескорыстия», он осознает истинную природу реальности. Есть разные пути к мистической горе, но Хаксли предполагает, что пиковое переживание одинаково во всех традициях: бессловесная встреча без образов с Чистым Светом божественного.

    Откуда мы знаем, что стоит идти по этому трудному пути? Мы должны поверить в это на слово великим мистикам. Хаксли пишет: «Природа этой единой Реальности такова, что она не может быть воспринята непосредственно и немедленно, кроме тех, кто решил выполнить определенные условия, сделав себя любящими, чистыми сердцем и нищими духом.Однако мы можем попробовать сделать первые шаги в гору и посмотреть, какие эмпирические результаты мы получим.

    Что бы это ни было, The Perrennial Philosophy — это выдающееся произведение синтеза, которое внесло глобальную духовность в господствующую западную культуру. Хаксли осудил «теологический империализм», который ценит только западные тексты, и познакомил многих читателей с теперь уже знакомыми незападными учениями — Бхагавад Гита , Упанишад , учениями Будды, Чжуан Цзы, Руми.Тем не менее, это довольно своеобразный набор цитат. Есть много буддизма Веданты и Махаяны, много христианских мистиков-мужчин, но почти нет мистиков-женщин, только одна строчка из Иисуса и никаких цитат из Корана. В каком же смысле он универсален?

    Хотя Хаксли писал, что вечная философия «извечна и универсальна», его книга была продуктом определенного времени и места. В первой половине своей жизни Хаксли был известен как непочтительный насмешник над религией, «человек, ненавидящий Бога», как написала одна газета.Он был внуком Томаса Хаксли, известного викторианского ученого, который высмеивал христианские суеверия и предполагал, что эволюционная наука может быть чем-то вроде новой религии.

    Циничный внешний вид Хаксли сломался в 1930-х годах. Он больше не мог жить в материалистической, бессмысленной вселенной. Но вместо того, чтобы принять христианство, как это сделали такие сверстники, как Т. С. Элиот, он обратился к научной духовности своего друга Джеральда Херда, первого научного журналиста BBC.Херд думал, что психология и другие науки могут предоставить эмпирическую доказательную базу для духовных техник, таких как медитация. Эта эмпирическая духовность (моя фраза) понравилась Хаксли.

    Он и Херд стали ведущими фигурами пацифистского движения 1930-х годов. Но они внезапно оставили надежду в Европе и переехали в Лос-Анджелес в 1937 году. На какое-то время они вместе с писателем Кристофером Ишервудом стали видными членами Общества Веданты в южной Калифорнии (Веданта — это форма индуистского мистицизма).Другой такой экспат, Алан Уоттс, прозвал их «мистическими эмигрантами». Когда разразилась Вторая мировая война, они столкнулись с большой критикой в ​​Британии за «дезертирство» в Голливуд.

    «Общество хорошо в той мере, в какой оно делает возможным созерцание для его членов»

    Я подозреваю, что загадочные эмигранты чувствовали себя глубоко виноватыми за то, что бросили своих друзей и семьи в Европе. Это очевидно в некоторых отрывках из книги The Perrennial Philosophy , написанной во время войны:

    Волнение по поводу событий, которые мы не в силах изменить, либо потому, что они еще не произошли, либо потому, что они происходят на недоступном расстоянии от нас, не достигает ничего, кроме прививки здесь и сейчас отдаленного или ожидаемого зла, которое является объектом наше бедствие.Слушать четыре или пять раз в день дикторов и комментаторов, читать утренние газеты и все еженедельные и ежемесячные газеты — в настоящее время это описывается как «проявление разумного интереса к политике»; Святой Иоанн Креста назвал бы это потаканием праздному любопытству и взращиванием беспокойства ради беспокойства.

    The Perrennial Philosophy был отчаянным ответом Хаксли на войну. Этим объясняется глубокий политический пессимизм книги — он пытался остановить войну и потерпел неудачу.Он пишет, что современная цивилизация — это «организованное отсутствие любви»; реклама — это «организованное усилие по расширению и усилению тяги»; ХХ век — это «век шума». Большинство людей находятся в рабстве перед различными формами идолопоклонства и эрзац-религии — поклонением прогрессу, поклонением технологиям и, прежде всего, поклонением национальному государству. Для Хаксли это все формы «религий времени», которые верят в будущие победы. Авраамические религии также в значительной степени являются религиями времени (утверждает он), вот почему они привели к такому кровопролитию.

    «Царство насилия никогда не закончится», — пишет Хаксли, пока «большинство людей» не примут извечную философию и не признают ее «высшим фактором, общим для всех мировых религий». Единственный способ очнуться от кошмара истории — это сосредоточиться на «Вечном Сейчас». Это требует полной перестройки общества, чтобы установить новую инфраструктуру созерцания: «общество хорошо в той степени, в которой оно делает созерцание возможным для его членов». Это выглядело маловероятным, поэтому Хаксли удалился в пустыню Мохаве, чтобы попытаться стать святым.

    Увы, полного самоотверженности оказалось непросто. The Perrennial Philosophy — великолепная энциклопедия мистицизма, но это не то же самое, что мистический опыт из первых рук. Сын Хаксли Мэтью после смерти отца задался вопросом: «Достигал ли когда-нибудь Олдос [превосходства] или нет; вот вопрос, который я задаю. Или все это интеллектуализировано, выражено техническими терминами и чужими словами, как в The Perrennial Philosophy ? »

    Только в мае 1953 года Хаксли почувствовал, что наконец получил мистический опыт.И тогда он принял мескалин, психоделический препарат, содержащийся в кактусе пейот. Он обнаружил подъемник на мистическую гору. Он считал, что психоделики дают обычным людям возможность взглянуть на переживания, когда-то ограниченные святыми, и помогают таким интеллектуалам, как он, выйти за рамки концептуального мышления. Он также выбрался из головы с помощью соматических практик, таких как тантра, гештальт-терапия, техника Александера. Он даже праздновал экстатический танец. Казалось, он расслабился и стал более мирным с самим собой в 1950-х годах — такие друзья, как Исайя Берлин, ушли, пораженные чувством его доброты.Вместе с этим расслаблением появился оптимизм в отношении того, что цивилизация, возможно, не движется к краху. Возможно, вечная философия все-таки станет популярной.

    Именно это и произошло спустя годы после его смерти. На протяжении 1960-х годов неизменную философию отстаивали такие личности, как Хьюстон Смит и Рам Дасс, оба они были друзьями и поклонниками Хаксли. Его продвигали в таких местах, как Институт Эсален в Калифорнии, и его отмечали в поп-культуре все, от Джона Колтрейна до Битлз.Перед своей смертью в 1963 году Хаксли стал хитом в университетских городках США, читая лекции о мистическом опыте тысячам очарованных студентов. Он появляется на обложке альбома «Битлз» Sgt Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967) и даже вдохновил группу на название Doors .

    Сегодня самой быстрорастущей религиозной группой в США являются «духовные, но не религиозные», которые составляют 27 процентов населения (рост на 8 процентов за пять лет, по данным Pew Research).Как и Хаксли, эта группа практикует духовные техники из разных религий — йоги, осознанности, медицины растений — и стремится проверить эти методы с помощью эмпирической науки. Большинство американских христиан, опять же по словам Пью, теперь верят, что другие вероисповедания могут привести на небеса. Произошло необычайное возрождение созерцания: каждый третий американец пробовал заниматься йогой, а четверть британцев пробовали медитацию. В последнее десятилетие также произошло возрождение психоделических исследований, вдохновленное некогда скандальным утверждением Хаксли о том, что психоделические препараты могут приводить к мистическим переживаниям.

    «Мистицизм для масс», предсказанный Хаксли, похоже, сбывается. Согласно опросам Gallup и Pew, количество американцев, которые говорят, что у них был один или несколько мистических переживаний, выросло с 22 процентов в 1962 году до 49 процентов к 2009 году. Вероятно, они станут более распространенными, если и когда психоделики будут легализованы. .

    И все же, несмотря на его популярное влияние, некоторые религиоведы отвергли вечность Хаксли. Первый ответный удар был сделан американским философом Стивеном Кацем в его статье «Язык, эпистемология и мистицизм» (1978).Кац отметил, что мистические традиции на самом деле очень разные. Они коренятся в различиях языка, символики и культуры; если вы попытаетесь удалить «мистические переживания» из этой локальной почвы и создать глобальный синтез, вы получите что-то, лишенное большей части своего смысла. У христианских мистиков есть христианский мистический опыт, у буддистов — буддийский мистический опыт и так далее.

    Вместо «много маршрутов, одна вершина» Феррер предлагает «один океан, много берегов».

    Это правда, что Хаксли приравнивает идеи, которые при ближайшем рассмотрении часто совершенно разные.И его глобальная, транскультурная духовность очень индивидуалистична и лишена всякой расы — нет ощущения, что мистическая жизнь коренится в сообществах, с особыми практиками, ритуалами и руководителями. В то же время Кац предполагает, что мы никогда не сможем избежать нашей культурной обусловленности и все должны просто оставаться на своем пути. Великие мистики сами были синкретическими миксерами — святой Августин любил Плотина, святая Тереза ​​Авильская любила стоиков, бывший архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс любит буддизм.Почему бы нам тоже не быть синкретистами? Кац игнорирует степень, в которой мистические традиции могут быть сформированы нашей общей нейропсихологией (мистики были величайшими психологами своего времени, предположил Хаксли). Многие мистические практики основаны на когнитивной теории эмоций — идее о том, что наше обычное «я» состоит из привычных автоматических убеждений, которые мы можем замечать, исследовать и изменять. Неудивительно, что они открыли похожие методы самотрансформации.

    Вторая серьезная критика перенниализма появилась в 2002 году, когда вышла книга « Revisioning Transpersonal Theory » психолога испанского происхождения Хорхе Феррера.Он указывает на то, что вечность иерархична и, следовательно, потенциально нетерпима. Все религии верны, но некоторые вернее других.

    Этот рейтинг религий прослеживается в трудах Хаксли. Он настаивает на том, что окончательные мистические переживания — это моменты недвойственного чистого сознания — за пределами любых концепций «я» и «вы», за пределами эмоций, за пределами языка, образа и культуры. Это важно для его политической цели — объединить человечество под вечной философией — все нации и цвета сливаются в единое целое в Чистом Свете божественного.

    Но на самом деле многие известные мистические переживания очень эмоциональны. Я-ты встречаешься с божественным в определенной форме: Иеговой, Кришной, ангелом Гавриилом и так далее. Это беспокоит Хаксли, потому что это открывает путь для разногласий и конфликтов, поэтому он настаивает на том, что «есть хорошие мистики и плохие мистики». Хорошие мистики, такие как немецкий теолог Мейстер Экхарт (1260-1328), переживают растворение эго в Чистом Свете, в то время как плохие мистики страстно сталкиваются с Я-ты.Согласно этому определению, Моисей, Иисус, Мухаммед, Святая Тереза, Святой Франциск, Руми и все, кто придерживается традиции религиозного мистицизма, являются плохими мистиками. Это немного богато для человека, у которого никогда не было мистических переживаний, кроме как на наркотиках.

    По словам Феррера, перениализм также чрезмерно подчеркивает индивидуальный опыт, который может привести к духовному нарциссизму и поиску острых ощущений (это слишком очевидно в психоделическом сообществе). Это может быть самоутверждение — доказательством философии являются особые переживания святых.Это игнорирует то, что канадский философ Ян Хакинг называет «эффектами зацикливания» — ментальный и соматический опыт часто принимает ту форму, которую мы ожидаем от него. Хаксли, например, во время одного ЛСД-путешествия решил, что любовь — «первичный и фундаментальный космический факт». Но это то, что он ожидал или надеялся обнаружить. Как парировал его друг Бертран Рассел, зачем объявлять одно состояние окончательным, а не другое.

    Наконец, Феррер утверждает, что перенниализм является объективистским и эссенциалистским — он настаивает на том, что существует реальность духовных фактов, ожидающих своего открытия.По словам Феррера, это форма «тонкого картезианства», игнорирующего то, как люди конструируют реальность через наши тела, наши ритуалы, наши слова, действия и культуру.

    Альтернативой для Феррера является «духовное участие». Люди сотворяют реальность в совместном взаимодействии с тайной. Это происходит не через «переживания» в голове отдельного человека, а через события и встречи, в которых может участвовать множество людей (вспомните Пятидесятницу), и которые могут иметь множество возможных направлений: «различные традиции приводят к принятию различных духовных решений. ультимативы ».Вместо «много маршрутов, одна вершина» он предлагает «один океан, много берегов». Это напоминает мультивселенную Marvel: «Ты идешь в Чистые земли? Отлично, я еду в Валгаллу! »

    Участие Феррера завораживает и очень влияет на интеллектуальную культуру Нью Эйдж сегодня. Но у него есть ограничения. Возможно, это продукт Сан-Франциско, где базируется Калифорнийский институт интегральных исследований Феррера, но его философия так старается быть терпимой и неиерархической, что приводит к «открытому, дозволительному горизонту трансперсональных встреч».Это звучит не столько как пир божий, сколько как свингерская вечеринка. Как и в гонке Додо в Алисе в Стране чудес , «все выиграли, и у всех должны быть призы». Если вы не можете справиться с какой-либо иерархией , то вы попадете в либеральный релятивизм, который может быть столь же нетерпимым, как и более традиционные теории.

    Феррер осознает, что это слабое место его аргумента, и неоднократно настаивает на том, что мы все еще можем оценивать между различными вариантами — например, между присоединением к группе квакеров или преступным культом, таким как семья Мэнсона, — оценивая эмансипацию традиции. сила’.Насколько хорошо он борется с эгоцентризмом, насколько хорошо он «противодействует диссоциации от тела и других аспектов личности в целом» и насколько эффективно он «способствует экологическому балансу, социальной и экономической справедливости, религиозной и политической свободе, классовому и гендерному равенству. , и другие основные права человека »?

    Короче говоря, насколько духовные традиции соответствуют ценностям либерализма Сан-Франциско. Почему выбирают именно эти ценности, а не другие? Если нет абсолютной реальности, нет истины, почему это критерии нашего духовного выбора? Феррер предает западные либеральные взгляды.Некий вид ранжирования или иерархии, вероятно, неизбежен, если кто-то хочет избежать полного релятивизма.

    Во-вторых, меня беспокоит предположение Феррера о том, что существует множество «духовных пределов», а не одна конечная реальность, предлагаемая большинством духовных традиций. А как насчет загробной жизни — все ли мы переживаем загробную жизнь, которую ожидаем? Разве гуманисты рождаются один раз, а потом умирают, христиане рождаются один раз и попадают в вечный рай или ад, а буддисты рождаются неоднократно? Феррер говорит, что реальность сотворена людьми и «Тайной», но его множественные реальности кажутся очень рукотворными, уменьшая божественное в своей силе, славе и независимости от нас.

    Даже сторонники многолетней философии не согласны с одной версией вечной философии.

    Здесь полезно привести аргумент американского философа Дэвида Бентли Харта в книге The Experience of God (2013). Это удивительно перенниалистическая книга для восточно-православного богослова (вдохновением она считает « вечной философии » Хаксли). Харт утверждает, что критики теизма путают богов с Богом. Духовная мультивселенная может быть наполнена множеством разных сил и богов, с которыми мы можем связываться и проявлять себя по-разному.Но они не абсолютны, они временные существа или силы, как и все мы. Бог, напротив, есть само Бытие, безусловная вечная сущность, из которой происходит существование и от которой зависят все вселенные.

    Бытие может принимать разные формы, в зависимости от нашего состояния ума и культурных ожиданий, и оно может играть с этими ожиданиями. Но это по-прежнему Единое, Необусловленное, с которым мы можем столкнуться не только посредством мистических переживаний, но также посредством логических выводов из странных фактов Бытия и сознания.

    Тем не менее, согласие между всеми религиями возможно только на таких высоких абстрактных принципах, которые, как пишет английский теолог Кейт Уорд в книге Religion in the Modern World (2019), «слишком расплывчаты, чтобы служить основанием для истинных религиозных убеждений». . Даже сторонники многолетнего опыта не соглашаются ни с одной версией вечной философии. Сам Хаксли в течение своей жизни перешел от более строгого перенниализма под влиянием Веданты к более расслабленному, принимающему тело махаяне / тантрическому перенниализму.

    Уорд предлагает путь вперед в мире конкурирующих религиозных верований, который проводит грань между нетерпимым эксклюзивизмом и всевозможным релятивизмом. Это можно было бы назвать сочувствующим инклюзивизмом (мой термин, а не Уорда). Эта точка зрения предполагает, что хорошо иметь духовное сообщество, с которым можно практиковать, и один духовный путь, которому следует посвятить себя, иначе вы в конечном итоге будете плескаться на мелководье, по-настоящему ни к чему не придя. Вы неизбежно думаете, что одни пути лучше других, и это приведет к осуждению выбора некоторых людей — например, я не терплю человеческие жертвы.Возможно, вы подумаете, что ваш путь лучше других. Иначе зачем ему следовать?

    Однако любой грамотный или любопытный человек не может не заметить интересного сходства между духовными техниками разных традиций — например, меня поражает сходство между стоицизмом и буддизмом. Мы можем учиться на других путях и путниках на нашем пути и распознавать мудрость (возможно, божественную мудрость) в других традициях. Мы можем встретить практикующих из других вероисповеданий в дружбе, когда Далай-лама встречается со своим другом Десмондом Туту.

    Что особенно важно, мы всегда можем помнить, что Бог / высшая реальность больше, чем любая из наших религий, что человеческое понимание ограничено и склонно к ошибкам и грехам (особенно грехам чрезмерной уверенности, высокомерия и нетерпимости), и мы, вероятно, все будем удивлены по пути. С этой точки зрения, межрелигиозный диалог — это не просто приятное внешкольное мероприятие — это важная часть нашего пути за пределы наших предубеждений и углубления в истину.

    Не все примут такой инклюзивизм.Некоторые будут настаивать на жестком выборе между Иисусом или адом, Кораном или адом. В некотором смысле чрезмерная исключительность — гораздо лучшая маркетинговая стратегия, чем сочувствующий инклюзивизм. Но если бы хотя бы часть населения мира открыла свой разум мудрости других религий, не отказываясь от собственной веры, мир стал бы лучше и более мирным местом. Как и Олдос Хаксли, я все еще верю в возможность возрастающего духовного сближения между различными религиями и философиями, даже если прямо сейчас кажется, что все идет в обратном направлении.

    Естественная красота: теория эстетики за пределами искусства Мур, Рональд | Журнал эстетики и художественной критики

    Мур

    ,

    Рональд

    .

    Естественная красота: теория эстетики за пределами искусства

    . Питерборо , НА :

    Broadview Press

    ,

    2007

    ,

    273

    pp ., Бумага за 27,95 долл. США . Close

    Только за последние десять лет многие из нас прочитали (чтобы назвать некоторых) Криспина Сартвелла, Six Names of Beauty (Routledge, 2004), Arthur Danto, The Abuse of Beauty (Open Court, 2003 ), и Джеймс Кирван, Beauty (Manchester University Press, 1999).Еще раньше мы наслаждались классикой красоты, такой как Вильфрид ван Дамм, Beauty in Context (EJ Brill, 1996), Мэри Мазерсилл, Beauty Restored (Clarendon Press, 1984) и Гай Сирчелло, A New Theory of Beauty (Издательство Принстонского университета, 1975). Те из нас, кто пристрастился к изучению красоты, также прочитали десятки томов на эту тему, написанных в 1800-х годах, таких как GWF Hegel, Вводные лекции по эстетике (1820-е годы) и Джордж Сантаяна, The Sense of Beauty (1896). .А еще есть Иммануил Кант, Эдмунд Берк, Арчибальд Элисон, Фрэнсис Хатчесон и так далее. Что нового можно сказать о красоте?

    В 1992 году Мазерсилль считал, что философы еще не наилучшим образом работали над красотой. Свою прекрасную статью о красоте в книге Блэквелла A Companion to Aesthetics она завершила тем, что эстетики «пытаются систематически развивать идеи философов прошлого (о красоте)» (стр. 51). Рональд Мур ответил на вызов Мазерсилла, выпустив книгу, в которой основные идеи взяты из истории философии, от Платона и Аристотеля, Юма и Канта до Джона Дьюи и Монро Бердсли.При написании своей книги Мур участвовал в беседах почти со всеми крупными западными философами о красоте. Результатом стало путешествие по красоте, в котором собрано все самое лучшее, что есть в каноне, и который направляет исследования по этой теме в новом направлении. Natural Beauty: A Theory of Aesthetics Beyond the Arts , возможно, самая важная книга о красоте со времен Канта, The Critique of Judgment . Однако в книге нет универсальных (и культурно шовинистических) устремлений Канта.

    Мур ясно (и скромно) о широте своих взглядов на красоту.Его предмет распространяется в первую очередь на объекты, не созданные человеком, его утверждения являются общими, а не универсальными, а его теория (и ее язык) исходит от западных эстетических мыслителей. Объяснение этих трех утверждений дает читателю общее представление о предмете изучения Мура, его методологии и его вкладе в философию красоты в западной культуре.

    Мур объявляет в предисловии к книге, что его предметом является красота природы (красивые объекты), а не красота природы (природа в целом), таким образом собирая в пределах своего интеллектуального взора все объекты, кроме созданных руками человека.Его примеры включают облака, кристаллы, горные вершины, деревья, растительность в садах (цветы и сорняки), илистые отливы во время отлива, звезды, даже отпечатки пальцев и древесную текстуру журнальных столиков (стол искусственный, но текстура дерева естественная) . Хотя он намеревается исключить искусственные объекты из своего исследования, Мур действительно обсуждает артефакты в разных местах книги. Например, он объясняет, как склон холма, покрытый нарциссами, может напоминать картину Моне. Смысл сравнения состоит в том, чтобы помнить, что «искусство жить — это высшее эстетическое предприятие, которое… является одновременно естественным и искусственным.[Мы] было бы глупо игнорировать способы, которыми их взаимодействие может усилить эту ценность »(стр. 197). Мур концентрирует свои замечания на одной сфере реальности, но его взгляды обогащают наш опыт другой сферы.

    Ключевым термином, лежащим в основе подхода Мура к красоте, является синкретизм, согласование различных точек зрения. Почти половина из десяти глав Natural Beauty непосредственно описывает синкретизм, то, что Мур называет «унитаризмом эстетики», поскольку он «принимает множество концепций… [не] попустительствуя концептуальной анархии» (стр.39). Половина второй главы знакомит с синкретической эстетикой, а главы 3 и 4 исследуют исторические корни синкретизма. В главах 7 и 8 подробно описывается синкретическая эстетика. Синкретический подход к красоте означает три вещи: Первой реакцией человека на предметы красоты, естественные или искусственные, являются «выразительные позитивные сенсорные переживания» (стр. 37). Затем конкурирующие теории пытаются «объяснить способы интерпретации и расширения первоначальных реакций» (стр. 38). Наконец, философия пытается сформулировать правильные концепции, создавая составное объяснение с разных точек зрения, то есть принимая из теорий то, что правильно, и отвергая то, что неправильно.Неужели синкретизм — это просто методология, способ склеить воедино лучшие идеи красоты из истории философии? Это методология, но в руках Мура синкретизм также поднимает изучение красоты на новое плато. Прежде чем обсуждать взгляды Мура на красоту, необходимо сделать еще два замечания о синкретизме как методе.

    Первый момент относится к стилю, который Мур выбирает для написания Natural Beauty . Это синкретично. Почти каждая глава начинается с представления противоположных точек зрения по теме.Например, в главе 2 концептуализм и неконцептуализм противопоставляются друг другу в оценке природных объектов. Мур выбирает Аллена Карлсона, чтобы отстаивать концептуалистскую точку зрения, согласно которой концепции, особенно научные, необходимы для идентификации и оценки, например, цветка цикория как природного объекта. Эмили Брэди, Ноэль Кэрролл, Арнольд Берлеант и другие представляют неконцептуалистскую точку зрения, согласно которой красота цикория не требует концепций; скорее, воображение (Брэди), эмоциональное возбуждение (Кэрролл) или личное участие (Берлеант) играют решающую роль.Изложив позиции и затем раскритиковав их, Мур синкретизирует их. Обычно мы находим цветок цикория красивым, потому что он натуральный, продукт природы (вместо стеклянного двойника, например), и оценка обычно усиливается за счет привлечения «ассоциаций, знакомств, аналогий и т. Д., Которые у нас есть. научились в других условиях, особенно в искусстве »(стр. 36). С двух конкурирующих точек зрения (которые заслуживают справедливого рассмотрения) Мур выделяет центральные идеи и затем использует их для построения своей синкретической эстетики.

    Второй момент исходит из точки зрения Мура на эстетическое восприятие. Как он говорит: «Мы эстетически растем» (стр. 134). Следовательно, эстетическая жизнь людей развивается постепенно и постепенно, развивая способность воспринимать красоту и наслаждаться ею. Будь то опыт трехлетнего ребенка, восхищающегося красотой летающей бабочки, или опыт сморщенного профессора экологии, наслаждающегося красотой болота, его можно изучить, чтобы выявить важные элементы, даже если элементы опыт ребенка может не отражать опыт профессора.Таким образом, при описании синкретической эстетики Мур регулярно опирается на такие квалификаторы, как «обычно» и «типично». Он представляет собой обобщенный, а не универсальный взгляд на природную красоту. Этот момент нельзя переоценить. Мур говорит о естественной красоте, которую испытывают западные мужчины и женщины. Более того, его обсуждение варьируется в зависимости от того, где появляется человек на градиенте эстетического развития. Синкретическая эстетика — это эстетика процесса.

    Синкретическое описание красоты похоже на стрельбу по цели в вечном движении.Мур понимает это и, следовательно, использует другой подход. Он строит платформу, а затем складывает на нее разные элементы. Но элементы самой платформы похожи на текучие: «ничто не влияет на количество или объем упомянутых элементов» (стр. 141). Другие элементы могут вклиниться в обсуждение, и их может быть меньше, больше или в другой последовательности. С этими оговорками Мур выделяет четыре элемента платформы, относящиеся к виду эстетического внимания, «которое необходимо уделять природным объектам при вынесении суждений о красоте» (стр.141). К ним относятся: избирательная сенсорная направленность, завершенность в определенных пределах, смакование и позволение природе быть природой.

    Полнота в пределах и наслаждение хорошо демонстрируют, как Мур решает досадные вопросы философии красоты. Полнота в пределах границ представляет собой решение Мура парадокса фреймов. Как лучше всего ценить цветы цикория, обрамляя естественную сцену в своем уме или растворяя кадры и привлекая растения, как они есть? Как обычно, Мур примиряет противоположные точки зрения.Цветок цикория нельзя воспринимать как он есть, без рамки, поскольку это переживание захлестнет наши чувства как недифференцированный хаотический вихрь. Чтобы распознать цикорий, нам нужно наложить рамку, пусть и рыхлую, постоянно меняющуюся. Мур утверждает, что когнитивный процесс, создающий эстетический объект, требует четырех (логических, а не хронологических) моментов: вырезание или обрамление — я выбираю синие точки на склоне холма; полнота — я сосредотачиваюсь на одной сущности; культурный вклад — сущность представляет собой цветок, в частности, цветок цикория; и личный выбор — мне нравятся бахромчатые края одного луча цикория.Полнота в пределах границ своего вдохновения обязана «единичному опыту» Бердсли и целостному опыту Дьюи.

    Возможно, самый сложный из элементов платформы, смакание, говорит о составляющей удовольствия от красоты. Проблема Мура, как и всех эстетиков с 1700-х годов, состоит в том, чтобы четко сформулировать разницу между эстетическим удовольствием и удовольствием от неэстетических переживаний. В чем разница между наслаждением красотой окаймленных краев цветка цикория и удовольствием от хорошо выполненной работы после стрижки цикория на краю лужайки? Мур отвечает на этот вопрос с помощью волокон веревки Людвига Витгенштейна, которые черпают свою силу из перекрытия, а не из каких-либо волокон, идущих по всей длине веревки.Его точка зрения состоит в том, что «разрозненные эмоциональные факторы в совокупности переносят отвечающего человека через культурно определенный порог» (стр. 148). Когнитивные и творческие факторы также часто способствуют эстетическому наслаждению. Мур признает, что подход соритов к удовольствию от красоты беспорядочный из-за его индивидуализированного характера. Единственная константа — единственное волокно, проходящее по всей длине веревки — это «приверженность позитивному настрою» (стр. 148). Гибкий подход Мура к эстетическому удовольствию представляет собой, пожалуй, наиболее точное изображение того элемента красоты, который ставил в тупик философов от Юма и Канта до наших дней.

    На этой четырехэлементной платформе Мур добавляет мир природы, типичные и нетипичные суждения о красоте, интенсивную красоту, формальную красоту, соединительную красоту и сложное воображение, среди других предметов, каждый из которых представлен синкретично и каждый дает важные идеи.

    Вклад Мура в философию красоты в западной культуре пятикратный. Во-первых, он настолько выгодно использует синкретический метод, что любой философ красоты должен подумать о том, чтобы применить этот метод в своих собственных исследованиях.Во-вторых, Мур — один из немногих западных философов, которые серьезно утверждают, что красота представляет собой культурную конструкцию, а не универсальную концепцию. Приятно видеть, как западный философ приводит аргументы в пользу того, что культурные антропологи говорят по крайней мере с 1950-х годов и что транскультурные эстетики формулируют в течение последнего десятилетия. В-третьих, Мур дает философское объяснение тому, что большинство людей знали с самого начала, но что философы редко признавали: каждый может испытывать красоту, но то, что каждый человек переживает, варьируется от человека к человеку и даже от опыта к опыту одного и того же человека.В-четвертых, красота представляет собой кластерное понятие без необходимых и достаточных условий, но с «узнаваемой совокупностью концепций, объединенных семейным сходством» (с. 80). В-пятых, изложение красоты Муром предполагает, что переживание красоты может быть настолько богатым, что может быть тайной, как намекнул Габриэль Марсель, или невыразимым, как заявила Сьюзен Зонтаг.

    В Natural Beauty появилась важная книга о красоте, которая рекомендуется для аудитории, от групп чтения книг до ученых-эстетиков.

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован.