Содержание

Понятие морали — методическая рекомендация. Обществознание, 8 класс.

1. «Золотое правило нравственности» 1 вид — рецептивный лёгкое 1 Б. Тестовое задание направлено на закрепление понятия «золотое правило нравственности».
2. Повторяем теоретический материал 1 вид — рецептивный лёгкое 1 Б. В упражнении проверяется усвоение основных положений теоретического материала по всей теме.
3. Моральный и общественный долг 1 вид — рецептивный лёгкое 1 Б. В упражнении проверяется умение различать жизненные ситуации морального или общественного долга.
4. Дополни предложение 1 вид — рецептивный лёгкое 1 Б. В задании необходимо составить утверждения о развитии морали. Проверяется общее знание теории.
5.
Народная мудрость
2 вид — интерпретация среднее 1 Б. В упражнении проверяется умение работать с текстом, интерпретировать смысл, группировать объекты.
6. Повторяем принципы морали 2 вид — интерпретация среднее 1 Б. В упражнении приводятся различные примеры ситуаций, регулируемых различными моральными принципами, и отрабатывается умение определять эти принципы. Повторяется теоретический материал по подтеме.
7. Анализируем ситуацию 2 вид — интерпретация среднее 2 Б. В упражнении проверяется умение выделять жизненные ситуации, регулируемые различными видами социальных норм.
8. Применение моральных и правовых норм 2 вид — интерпретация среднее 2 Б. В упражнении проверяется умение определять в жизненных ситуациях действие норм морали и права, закрепляется понимание различия морали и права.
9. Факты и мнения 3 вид — анализ сложное 3 Б.
В упражнении отрабатывается умение различать факты и мнения.
10. Повторяем понятия 3 вид — анализ сложное 3 Б.
В упражнении повторяются основные понятия темы. Необходимо вписать пропущенное слово.
11. Формирование моральных принципов 3 вид — анализ сложное 4 Б.
В упражнении отрабатывается умение работать с текстом, закрепляется теоретический материал о принципах морали.

Мораль • Arzamas

Что такое хорошо в понимании древних греков и римлян

Рассказывает Андрей Россиус

Здравствуйте! Я редактор сайта Arzamas Ирина Калитеевская, и мы начинаем седьмую лекцию из курса, посвященного культуре античности. Как вы только что услышали, люди, читающие басни древнегреческого поэта Эзопа, не всегда могут понять, какую именно мораль он имел в виду. Конечно, в Античности это проблем ни у кого не вызывало — а значит, наши представления о добре и зле с тех пор довольно сильно изменились. Для того чтобы разобраться, как представляли себе хорошего человека обычные древние греки и древние римляне, мы обратились к Андрею Россиусу — доктору филологических наук, специалисту по античной философии.

Обе великие классические культуры дают нам достаточный материал для того, чтобы изучить два вида нравственных представлений, весьма несхожих между собой, которые, однако, еще сильнее отличаются от привычного нам уклада, находящегося под безусловным влиянием двухтысячелетней истории христи­анства. Греческая философия создала главнейшие и великие этические учения; само понятие «этика» как отдельный вид теоретической мысли — это создание греков, прежде всего Аристотеля, и сам термин «этика», то есть учение о нрав­ственной философии, принадлежит Аристотелю.

Аристотель. Римская мраморная копия с греческого бронзового оригинала работы Лисиппа около 330-х годов до н. э. Museo nazionale romano di palazzo Altemps; Wikimedia Commons

Уже начиная с Сократа мы наблюдаем рационализацию этических пред­ставле­ний. Сократ полностью интеллектуализировал эту сферу, и его знаменитые этические парадоксы — в частности, о том, что никто не может желать зла или творить зло добровольно — содержат в себе именно интел­лектуалистическое начало. Еще дальше пошел в этом направлении Платон, который доказывал, что благо может быть только абсолютным и поэтому нет никакой разницы между благом индивидуальным и благом вообще; поэтому вопрос о ценно­стях — ключевой вопрос этики — решается им в таком универ­салистском пла­не. Аристотель в гораздо более гибкой этической мысли создает эвдемонисти­че­скую этику  Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — «счастье») — этическое направление, согласно которому смысл человеческой жизни заключается в стремлении к достижению счастья., которая учит человека тому, каким образом достичь счастья, и показывает, что, при всех различиях в понимании счастья между людьми разной степени подготовленности и интеллек­туального совершенства, можно установить некую иерархию и высшая степень счастья достигается тем, кто сумел достичь успеха в созерцательной жизни, в жизни, посвященной знанию. Стоики создают свое этическое учение вокруг пред­ставления о долге, о нрав­ственно должном. Эпикурейцам прина­длежит идеал безмятежной мудрости и способности мудреца пребывать в полнейшей независимости от внешних обстоятельств.

Сократ. Римская копия с греческого оргинала работы Лисиппа около 320-х годов до н. э. Glyptothek, Munich; Wikimedia Commons

Вся эта пестрота этической мысли возникла не на пустом месте. Естественно, фоном для деятельности каждого из великих мыслителей было то, что он мог встречать в повседневной жизни, в литературе и во всей традиции — так сказать, в воздухе культуры, которым он питался. Каков же этот культурный материал, какова эта нравственная мысль?

Она в древнейшее время, естественно, теснейшим образом оказывается связана с религией. Еще знаменитый английский ученый Эрик Доддс в середине XX ве­ка сформулировал до сих пор широко принятую теорию, которая противопо­став­­ляет два типа обществ: общество стыда и общество вины. Классическим об­ществом стыда в древнюю эпоху Доддс как раз и называет древних греков. В основе социального контроля в таком обществе лежат понятия гордости и че­сти. Главную роль в них играет то, как поступки выглядят — в отличие от ин­ди­­ви­дуальной совести, которая регулирует нравственную жизнь индивида в так называемых обществах вины, каковы в первую очередь все христианские общества.

И надо сказать, что те памятники, которые есть в нашем распоряжении, в це­лом — особенно если полагаться на первые впечатления — подтверждают это наблюдение. Мы видим, что гомеровский герой (а гомеровские тексты — это наш древнейший источник, к счастью весьма пространный, поэтому материала много) прежде всего желает превзойти других и завоевать почет в жизни и сла­ву после смерти. Связано это с тем, что представления о загробном существо­вании совсем не таковы, каковы они в христианстве.

Гомеровский герой, грек этой архаической эпохи, после смерти превращается в некую бледную тень: жизнь после смерти не продолжается, душа не умирает, но с утратой тела она может вести лишь убогое бесчувственное существование, без памяти, без способности вступать в общение с другими душами. Такое впе­чатление, что греки проводили в своей религии некий логический экспе­ри­мент: что будет с человеком, если останется его душа при удалении тела — тела как инструмента всей деятельности, всех восприятий, в том числе и восприя­тия зрительного, слухового, тела как инструмента мысли и чувств.

Такая перспектива, конечно, кажется довольно мрачной и неутешительной. Это означает, что рассчитывать на некую награду в загробном существовании никак не приходится. Поэтому главная забота героя (а герой — это человек, воплощающий некие общие чаяния, то есть это, видимо, некая идеализиро­ван­ная выжимка нравственных представлений любого человека древнейшей эпо­хи) заключается в том, чтобы в своей жизни успеть завоевать достаточный почет и славу, чтобы эта слава пережила его и осталась после смерти.

Мы находим массу подтверждений этому в гомеровских поэмах. Так, в «Или­аде» Гектор, главный защитник Трои, перед поединком просит в случае гибели вернуть его тело родным для погребения — и говорит, что «и слава моя не по­гиб­нет». При этом он полностью отдает себе отчет в том, что его гибель те­лесно фатальна, что, по сути дела, никакого продолжения не будет. Агаме­мнон отмечает, что даже Гектор, сколь он ни отважен, рад будет уцелеть и спа­стись от ужасной войны. И когда Гектор, наконец, погибает, душа его, говорит Гомер, отлетает к Аиду в загробный мир, оплакивая свою участь и расставаясь с юностью.

В знаменитом эпизоде гомеровской «Одиссеи» — посещении царства мерт­вых — Одиссей встречает погибшего героя Эльпенора, и душа его молит Одис­сея о том, чтобы тот позаботился о погребении его тела близ моря — на память и в назидание потомкам. В загробном мире ему дорого то, что связывало его с жизнью и что может напомнить о нем в этой жизни, даже если к жизни нет никакой возможности вернуться.

Моральным представлениям греко-архаической поры чужда идея всепро­щен­чества, прощения врагов: он не подставит другую щеку под удар. Знаменитая формулировка этого принципа, которую мы знаем из греческой трагедии, — это благоприятствовать друзьям и вредить врагам. Надо сказать, что эти пред­ставления, хотя они архаические по сути своей, продолжали жизнь свою и в бо­лее поздний, в классический период, когда уже появилась философия, и одно­временно с нею.

Мы находим формулировки этого у современника Платона, знаменитого афин­ского писателя и полководца Ксенофонта. Вот что говорит он в «Вос­помина­ниях о Сократе»:

«Достоинство человека видишь в том, чтобы друзьям делать больше добра, а врагам больше зла»  Пер. Сергея Соболевского.

Фукидид в своей «Истории» говорит:

«Кинемся яростно на злейших наших врагов, которые находятся в таком замешательстве и которых предает нам сама судьба! Проникнемся при этом убеждением, что в полном согласии с законными установлениями поступает тот, кто желает покарать обидчика, кто считает своим долгом утолить жажду мести, что отразить врага — чувство, которое врож­ден­но нам и которое доставит нам, как говорится, величайшее наслаждение»  Пер. Федора Мищенко.

У того же Ксенофонта мы слышим и во всей силе звучащее представление о сла­ве как о величайшем воздаянии и величайшей награде, которую способен получить человек в жизни. Вот что говорит он сам в автобиографическом по­вествовании о персидском походе:

«Ксенофонт, с одной стороны, был не прочь принять командование, полагая, что тем самым он добьется большего почета среди друзей, имя его получит больше блеска в его родном городе и, может быть, ему удастся принести какую-нибудь пользу войску. Подобные соображения побуждали его стремиться к единоличной власти. Но с другой стороны, когда он размышлял о будущем, таящем в себе неизвестность, и о про­истекающей отсюда опасности потерять уже заслуженную славу, он начинал колебаться»  Пер. Марии Максимовой.

В другом месте Ксенофонт говорит: «Самых приятных звуков — похвалы себе — ты не слышишь»  Пер. Сергея Соболевского, — и Ксенофонт, мыслитель чрезвычайно внимательный к этическим проблемам, написавший целую большую книгу о Сократе, бывший учеником Сократа, здесь тем не менее вполне верен старинным представлениям.

Даже прозвучавших цитат из Ксенофонта достаточно, чтобы убедиться в том, что мотивом при совершении нравственного выбора оказывается отнюдь не представление о какой-либо награде в загробной жизни за достойное пове­дение или же, наоборот, вера в неизбежное наказание за совершенное в этой жизни злодеяние. Нет, при нравственном выборе человеком в первую очередь движут соображения славы, соображения внешние и касающиеся судьбы его, в том числе загробной судьбы, именно в этом мире.

Это не означает, что греческим богам чужда роль носителей справедливости: нет, безусловно, они справедливы, но пути божественные совершенно неиспо­ведимы. И надеяться на бога не приходится. Справедливость их не нацелена на то, чтобы окормлять человечество, в отличие от Бога христи­анского. Чело­век должен в большей степени полагаться сам на себя, а не на божество. По­сему человек и не склонен бывает винить бога в своих неудачах и в собст­вен­ных дурных поступках, которые совершены в минуту заблуждения. Нет, у бо­гов есть свои интересы, и эти интересы никоим образом не соотносятся с интересами человека.

Отсюда вытекают две интересные особенности: с одной стороны, люди, не по­ла­гаясь на богов, имеют гораздо более выраженное собственное человеческое достоинство по сравнению с достоинством божественным. В литературе мы ви­дим множество примеров того, как человек оказывается способен на большее величие, на величие поступков и мыслей, нежели подчас довольно мелочные боги. А если говорить о героях как о воплощении неких нравственных чаяний обычного человека, то герой зачастую вступает и в состязание с богом, невзи­рая на то, что это состязание неизбежно ведет его к уничтожению.

Аполлон и Марсий. Картина Хосе де Риберы. 1637 год Аполлон наказывает Марсия сдиранием кожи за выигранное состязание в игре на флейте. Musées Royaux des Beaux Arts de Belgique

Другая сторона того же самого заключается в том, что обычный человек, как правило, предпочитает не вступать в конфликт с божеством. А так как грани­цы, за которыми начинается конфликт, неясны из-за того, что цели божества никому не известны, то в действие здесь неизбежно входит одна из главных греческих добродетелей, именуемая греческим словом sophrosyne, которое пере­водится на русский язык, в зависимости от эпохи и историко-культурного текста, по-разному — как «благоразумие», а в позднейшей христианской лите­ратуре как «целомудрие» (это, собственно, калька с греческого слова). Ну а для древнего периода, может быть, самым разумным переводом было бы, как пред­ложил знаменитый английский филолог Хью Ллойд-Джонс, «надежный путь мысли» — тот путь мысли, который заведомо не ведет ни к каким эксцессам.

Таким образом, греки не разделяют восточных религиозных представлений о том, что мир есть зло по своей природе, и жизнь — это зло. С другой стороны, точно так же чужды им и сверхоптимистическое представление (допустим, рус­соистское) о том, что мир всецело благостен. Они предпочитают идти по среднему пути. Отсюда существенно менее эмоциональный, даже в повсе­дневной жизни, подход грека к нравственным вопросам. Это подход куда более интеллектуальный: грек склонен взвешивать и отмерять, а не поддаваться непо­средственно чувствам, и поэтому ему совершенно не представляется ди­кой идея ответственности за поступок, которого он, может быть, и не со­вер­шал, потому что если справедливость была нарушена, допустим, его предками, то представление о том, что расплата даже в более поздних поколениях может быть справедливой, не вызывает у него никакого отторжения.

Точно так же и в суде вопрос о присутствии вины человека в совершенном им поступке отнюдь не играет той ключевой роли, какую он стал играть в современном судопроизводстве. Скорее важны последствия этих действий — и это объединяет судебный процесс с представлениями людей в повседневной жизни. Важны последствия того, что ты сделал, а не то, хотел ты хорошего или дурного. Ссылка на намерение, на незнание может в лучшем случае помочь спасти лицо, но никак не освободить человека от ответственности — даже в его собственных представлениях. И мы читаем, что, к примеру, сохранил нам Лисий, греческий оратор, в речи против Агората:

«Может быть, он скажет, что причинил столько несчастий против воли. А по моему мнению, господа судьи, если кто вам причинит большие несчастья, такие, выше которых ничего не может быть, хотя бы это было совершенно против его воли, это еще не причина, чтобы вам не наказывать его»  Пер. Сергея Соболевского.

Аристофану такое общераспространенное отношение позволяет сатирически восклицать в комедии «Осы»:

«О многочтимые, простите, боги, мне!
Ведь я нечаянно! Характер мой иной»  Пер. Адриана Пиотровского.

Итак, греки заботились о награде за свои дела, причем не после смерти, а уже при жизни. Награда эта — слава среди современников и память потомков. Для того чтобы заслужить ее, самое главное — это, во-первых, быть добрым к друзь­ям и мстительным к врагам, а во-вторых, быть благоразумным, чтобы не вызвать гнев богов и не навлечь беду на себя и своих потомков.

Такова в целом картина нравственных представлений греков, которая счита­лась достоверной на протяжении долгого времени. В ней есть свои привлека­тель­ные стороны, которые восхищали многих и многих исследо­вателей и фило­­­со­фов: конечно, это в первую очередь готовность нести за себя ответ­ственность, большее мужество перед лицом смерти, большая готовность человека иметь дело с самим собой и с последствиями своих действий, нежели это свойственно христианской культуре.

Однако, как показали исследования, проведенные во второй половине XX века, эта картина неполная. И возникновение всех тех рационалистических, интел­лектуальных этических учений, во многом подготовивших и христи­анство, было неслучайным, потому что семена этого нового этического подхода при­сут­ствуют уже и в повседневной греческой морали, в том числе и в архаи­че­ские времена.

Были изучены некоторые литературные источники, на которые раньше обра­щали не так много внимания. Прежде всего это ораторская проза. В самом деле, гомеровская поэзия и трагедия неизбежно искажают нравственную картину — просто по той причине, что они по определению дают некий возвышенный, идеализированный образ происходящего, и героический взгляд на мир в них по определению выходит на первое место, он идеализируется и очищается от всех возможных примесей. Между тем неожиданно оказы­вается, что отлич­ные от этого нравственные презумпции можно увидеть в произведениях ора­торской прозы и одновременно с этим — в комедии. И полное совпадение этих нравственных предпосылок в двух столь несхожих жанрах может служить кос­венным доказательством того, что речь идет действительно о реально имев­шем место феномене. Благодаря этим данным открывается во многом неожи­данная картина греческой морали, которая куда более привлекательна для че­ло­века, в том числе знакомого с моралью христианской.

Уже в самых ранних памятниках литературы мы видим, что неограниченное преследование своего интереса усмиряется не только санкцией общества и за­кона, но и религиозными верованиями и представлениями об этической норме, отсюда вытекающими. Самое общее слово «хороший» (agathos) изначально, казалось бы, применяется только к доблести, прежде всего к доблести военной: быть хорошим на войне, то есть удачливым воином, в том числе хорошо уби­вать. Но благодаря тому новому углу зрения, который открывает нам изучение ораторской прозы, оказывается, что и у Гомера это слово означает в том числе нечто хорошее, нечто доброе в нравственном смысле. Более того, оно употреб­ляется не совсем так, как мы привыкли употреблять эти термины блага, в зна­чи­тельной степени под влиянием Платона и во многом воспитанного им хри­стианского употребления. Это слово дополняется словами более конкретными. Например, слово «справедливый», dikaios, в определенных контекстах означает «хороший» и так далее.

Интереснейшим примером трансформации нравственных оценок могут слу­жить элегии Феогнида из Мегары, поэта второй половины VI века до н. э. Феогнид знаменит как ярчайший представитель аристократических ценностей; его стихи в каком-то смысле даже очаровывают беззастенчивой искренностью, с какой их автор — представитель благородного сословия — выражает свое презрение к низшим от рождения: «хороший» для Феогнида — это прежде всего принадлежащий аристократии, «дурной» — относящийся к демосу  Демос — гражданское население полиса. В эпоху архаики демос противопоставлялся аристократии; в конце архаического периода аристократия стала частью демоса. . Но и у Феогнида подобная нравственно-классовая оценка то и дело превра­щается в отвлеченно нравственную:

«Если бы нашим врачам способы бог указал,
Как исцелять у людей их пороки и вредные мысли,
Много бы выпало им самых великих наград.
Если б умели мы разум создать и вложить в человека,
То у хороших отцов злых не бывало б детей:
Речи разумные их убеждали б. Однако на деле,
Как ни учи, из дурных добрых людей не создашь»  Пер. Викентия Вересаева.

Еще отчетливее этот новый смысл звучит в таких строках:

«Добрые ж все принимают от нас как великое благо,
Добрые помнят дела, и благодарны за них»  Пер. Викентия Вересаева.

Не только философам и поэтам, но в огромной степени и ораторам обязан своим становлением греческий моральный лексикон. В судебных речах идет непрерывная и непримиримая борьба одних ценностей с другими, без конца определяется, что есть добро, а что зло. Из судебного красноречия этот тип рассуждений во всё более отвлеченном виде переносится в иные виды рито­рики и становится одним из главных предметов едва ли не большинства речей. То, что прежде звучало порой невнятно, приобретает ясную логическую форму. Нравственные понятия делаются наконец однозначными и понятными для всех.

Когда мы читаем нравственные сентенции и обобщения в сочинениях Исокра­та, афинского оратора и теоретика красноречия, современника Сократа и Пла­тона, а в чем-то даже соперника последнего, уже ничто не кажется нам стран­ным и непривычным: так мог бы написать и автор XIX столетия, и наш совре­менник. Эта способность речи, говорит Исократ, превознося ораторское искус­ство, установила «границы справедливого и несправедливого, прекрасного и постыдного»:

«…без этих разграничений мы не смогли бы вести совместную жизнь. Это с помощью речи мы изобличаем дурных и превозносим хороших, через ее посредство наставляем безрассудных и испытываем разумных, ибо умение говорить так, как следует, мы считаем величайшим призна­ком рассудительности, и в правдивом, честном и справедливом слове видим отображение доброй и справедливой души»  Пер. Эдуарда Фролова.

И военные доблести — оказывается, что даже у Гомера это отнюдь не един­ственные добродетели, которые заслуживают одобрения. В действитель­ности речь с самого начала идет вовсе не только о стыде, не только о внешнем, но и о чувстве вины, и подтверждением тому оказывается множество конте­кстов. Боги, конечно, не озабочены человеческим благом — они справедливы, но справедливость их состоит в том, что они требуют от людей должного почитания. Однако верховный бог, то есть Зевс, уже с самых ранних времен в качестве главной причитающейся себе почести требует того, чтобы люди поступали справедливо по отношению друг к другу.

Таким образом, картина оказалась несколько сложнее, чем предста­влялось изна­чально. В трагедии и гомеровском эпосе речь не идет об абст­рактной спра­ведливости, о хорошем и благом вообще, о добре как таковом, безотноси­тельно стороны, которая ведет военные действия, но, как выясняется, это не зна­чит, что у греков вообще не было таких представлений.

Теперь же перейдем к Риму.

Иную картину, столь же непохожую на христианскую мораль, но намного бо­лее ясную, чем то, что мы видим в древнегреческой культуре, можно наблю­дать в Риме. Так как исторически Рим (в отличие от множества грече­ских городов-государств, каждое из них со своими традициями, установ­лениями), по сути дела, это один разрастающийся полис, то и картина нравов и нрав­ственных представлений, которым следуют люди, куда более единообразна и внятна для нас.

Римское общество чрезвычайно консервативно и традиционно. Светоний со­общает о знаменитом эдикте — законе, который говорит о том, что всё, что не соответствует нравам предков, должно быть по возможности отвергнуто. Это как раз то самое понятие, которое обозначает набор традиционных нрав­ственных представлений, лежащих в основе всего поведения в обществе: mos maiorum — «обычай предков».

Этот обычай вменяет сознанию граждан в качестве добродетелей и их проти­во­положностей весьма определенный и четко структурированный набор качеств. И если эти качества рассмотреть последовательно, лучше всего становится по­нятно, насколько римское нравственное сознание отлично от того, что привыч­но нам. Интересно и то, что в Риме долгое время никакой философии не бы­ло — соответственно, не было и никакой теоретической мысли о нравственных вопросах, и это способствовало устойчивости традиционно принятой системы. Когда же философия в I веке до н. э. появляется, и это греческая философия, то весь ее к тому времени весьма разработанный и изощренный формальный аппарат приспосабливается к оформлению этой весьма сильной традиции. Бла­годаря этому мы можем видеть, что, к примеру, греческий стоицизм с его иде­ей должного, стоящей в центре всей этической системы, оказывается очень при­годен к римской идее государственного служения; эпикурейство же как позицию индивидуали­стическую избирают те, кто чувствует себя в некоторой, может быть не слишком сильной, но оппозиции к официальному учению. Это прежде всего поэты, такие как Гораций и Вергилий, но и свободные мысли­те­ли: сам Цицерон бывает то стоиком, то эпикурейцем.

Каковы же краеугольные камни этого традиционного римского нравственного сознания, обычая предков?

Прежде всего это то, что именуется латинским словом pietas. Типичным пере­водом этого слова в христианском контексте будет «благочестие»; в рим­ских же текстах мы должны переводить его, в зависимости от оттенков употребле­ния, как «долг», «чувство долга», «верность», «твердость религи­озного убежде­ния», «преданность», «сыновний долг» и так далее. Воплощение этой важней­шей добродетели — герой и основатель римской идентичности Эней, воспетый Вергилием в «Энеиде». Цицерон сообщает, что pietas — это добродетель, побуждающая нас исполнять долг перед отечеством и родите­лями, а также прочими людьми, связанными с нами родством. В другом своем философском сочинении «О природе богов» Цицерон определяет pietas как справедливое отно­шение к богам. С этим связана для современного человека трудность вос­приятия римского национального эпоса. Куда легче проник­нуться симпатией к героям Гомера, выше всего ставящим личную доблесть, отвагу и стремящим­ся превзойти других и снискать посме­ртную славу, нежели к Энею — носителю чувства долга по преимуществу.

Бегство Энея из Трои. Картина Федерико Бароччи. 1598 год Эней бежал из Трои, вынеся на себе своего отца Анхиса и изображение пенатов (домашних богов), за что был пропущен эллинами из уважения к его благочестию.Galleria Borghese; Web Gallery of Art

С понятием pietas тесно связано другое, несколько более конкретно практи­че­ского свойства: fides, или «верность», «надежность», — качество человека, которому можно доверять и на которого можно положиться. Предшественник Вергилия, эпический поэт Энний, характеризует этим словом проводника, от которого зависит успех либо погибель войска римского полководца Тита Фламиния: «Муж небогатый, но исполненный верности».

Столь же, если угодно, объективный, внеличный характер имеют такие добро­детели, как religio и cultus. Содержание этих понятий весьма удачно передается русскими кальками обоих слов: «религия» и «культ». Само понятие «религия» изобретено римлянами, оно производится от глагола religo — «связываю». Речь идет об обеспечении связи между смертными и богами, о поддержании мира с богами, pax deorum, путем неуклонного следования принятому религиозному обычаю. Cultus же буквально — «почитание богов»: это правильное и неуклон­ное отправление внешнего религиозного ритуала. Конечно, присутствие среди важнейших добродетелей внешней ритуальной религиозности объясняет, как мог в позднейшие императорские времена возникнуть и благополучно наса­ждаться культ действующего императора.

Истинный римлянин должен был обладать непременно такими личными добро­детелями, как constantia, «постоянство», и в особенности gravitas, «важ­ность». Под «важностью» здесь следует понимать способность хранить невоз­мутимое и величественное самообладание вне зависимости от происхо­дящих событий, сonstantia же характеризует упорство и неко­лебимость такого самообладания.

Гай Муций Сцевола противостоит царю Порсене. Картина Бернардо Каваллино. Около 1650 года­ Kimbell Art Museum

Знаменитый легендарный исторический пример этих добродетелей — Гай Му­ций Сцевола. Во время осады Рима этрусским войском он был пойман при по­пытке убить предводителя врагов царя Порсену. В доказательство своей реши­мости и презрения к телу перед лицом долга он положил руку в огонь и держал ее там, пока она не обуглилась. Отсюда, собственно, его имя Сцевола — «лево­рукий». Человек, следующий по пути добродетели, сумевший воспитать в себе все вышеназванные свойства, обладает тем, что римляне именовали virtus (от сло­ва vir — «человек», «мужчина»): это качество истинного мужа. Слово это, в новых языках ставшее обобщенным обозна­чением добродетели, у рим­лян имело, как мы видим, вполне конкретное смысловое наполнение.

Наконец, итогом жизненного пути, отмеченного добродетелью; доброде­теля­ми, если угодно, результативными становятся восхищающие римских писа­телей качества dignitas и auctoritas. Dignitas — буквально «достоинство» — это именно свойство человека, доказавшего, что на любом посту он умел служить образцом благочестия, долга, надежности, верности, самообладания и упор­ства — словом, был носителем всех тех вышепере­численных добродетелей; во мно­гих случаях слово dignitas можно было бы перевести как «репутация». Auctoritas же — это тот почет, который обеспечивается доброй репутацией и ничем иным.

Вот какова нравственная картина представлений древнего римлянина.

Итак, по мнению римлян, человек, который демонстрирует чувство долга, надеж­ность, самообладание и упорство, почитает богов, правильно отправ­ляет ритуалы, может быть назван «муже­ствен­ным» и «достойным» и заслужи­вает почета. Все это довольно далеко от христианских представлений о добре и благе. Что же произошло, когда эта система ценностей столкнулась с хри­стианством?

Неудивительно, что наступление и победа христианства влекла за собой кон­фликт между нравственной традицией старого Рима и интенсивно выраба­ты­вавшейся новой системой ценностей. Когда господство христианской религии получает окончательное политическое закрепление, только отдельные чудаки решаются вспоминать об обычае предков.

Створка диптиха из слоновой кости, на которой изображено обожествление Квинта Аврелия Симмаха. Рим, 402 год © The British Museum

Особенно примечательна фигура Квинта Аврелия Симмаха, государственного деятеля и ученого второй половины IV века н. э. Этому знатоку древней лите­ратуры новое время обязано сохранением некоторых важнейших памят­ников римской поэзии и прозы. В эпоху уже далеко зашедшего забвения классических произведений он один из немногих продолжал изучать старые рукописи, выби­рал лучшие варианты и велел переписывать исправленный текст; нам известен ряд предложенных лично им вариантов поправок. В собственных же своих сочинениях он защищал древнюю религию и старые моральные ценности, видя в них залог величия Рима. Его современник, христианский поэт Пруденций, счел одинокий голос Симмаха столь опасным, что выступил против него с осо­бым памфлетом, так и озаглавленном «Против Симмаха», где понятие, из кото­рого составляется римское mos maiorum, он отвергает как не более чем предрас­судок древних прадедов. Таков был конец системы римских добродетелей, дол­гие века служивший фундаментом всей римской цивилизации. Попытка отча­сти воскресить ее была сделана лишь в эпоху Возрождения.

Это была последняя лекция из курса о том, что такое античная культура. До встре­чи!

Что еще почитать о нравственных представлениях в Древней Греции и Риме:

Апресян Р. Г. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе (на материале гомеровского эпоса). М., 2013.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.
Гусейнов А. А. Античная этика. М., 2011.
Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.
Греческая философия: в 2 т. М., 2006–2008. 

Ликбез № 2

Что такое античность

Ликбез № 2

Что такое античность

общественное мнение и его влияние на человека

 

Нравственные ценности и идеалы присущи любому обществу. Есть и специальные общественные науки, которые занимаются изучением этих вопросов – это право и этика. На греческом языке «этика» означает «нравственный», а на латинском «мораль» имеет то же значение.

Понятие морали

Моралью принято называть нравственные правила поведения, которые основаны на взглядах людей на добро и зло, на справедливость и совесть, на честь и достоинство. Зачастую мораль относят к нормам, которые регулируют социальное поведение человека. Те же функции выполняет и право. 

Каждый взрослый человек понимает, что ему необходимо соблюдать определенные правила поведения. И зачастую эти правила должны быть моральными.

Это означает, что человек должен уметь оценивать собственные поступки и их последствия, задумываться о своих душевных качествах и следить за своим отношением к другим людям.

Мораль предписывает людям оставаться честными, помогать слабым и больным, заботиться о пожилых людях. И многие люди сталкиваются с тем, что их личные желания не совпадают с моральными ценностями и нравственностью. И приходится преодолевать себя и свои сиюминутные желания, чтобы научиться жить по совести и становиться духовно выше и чище.

Удивительно, что настолько важные правила морали, которые соблюдаются в каждом обществе, — это неписанные нормы, которые реализуются применительно к определенным обстоятельствам.

Нормы морали выступают в роли регулятора человеческих поступков, так как моральные правила прививаются еще с детства.

Общественное мнение и его влияние 

Для того, чтобы люди соблюдали мораль необходимо общественное мнение. Так как для соблюдения права действуют законы и милиция, то за моральный проступок человека должно ожидать всеобщее порицание.

Действие общественного мнения очевидно – если человек совершит нечестный, нехороший поступок, его не смогут наказать при помощи закона, но на его поступок могут обратить внимание его друзья и родственники.

Если человек кого-то подвел или предал, рассказал чужую тайну или сделал гадость – окружающие станут смотреть на него по-другому и изменят к нему отношение. Это и есть общественное мнение.

Влияние общественного мнения заключается в том, что оно представляет собой моральное наказание, которое обязательно должен испытать тот, кто совершил моральный проступок.

Сходство и отличие морали и права

 Основное сходство морали и права заключается в том, что они оба запрещают делать людям определенные вещи, то есть несут ограничение людям. Но несмотря на это, между ними есть значимая разница.

Мы знаем, что право представляет собой нормы, которые установило для граждан государство, и неукоснительное выполнение этих норм обеспечивает государство. И несмотря на то, что мораль – это тоже нормы поведения, но установлены они обществом и именно общественное мнение обеспечивает их выполнение. 

Нужна помощь в учебе?



Предыдущая тема: Наука и система наук: естественные науки и общественные науки
Следующая тема:&nbsp&nbsp&nbspОпределение идеала: идеалист и понятие идеализации

8. Понятие и сущность морали

Мораль в отличии от этики фиксирует обычаи и представления о добре и зле, существующие в конкретном об-ве или человеку. В широком смысле, мораль-это сис-ма этических ценностей, которая признаётся человеком. Является важнейшей составляющей культуры, один из основных способов регулирования поведения чел-ка. Будучи предметом этики, мораль выступает как единство морального сознания, моральных отношений, как результат морального поведения и тем самым выраж. собой идеальный образец должного.

Мораль-это одна из форм общ. сознания, в которой отражаются идеи, представления, принципы и правила поведения людей в об-ве (сис-ма ценностей).

Мораль и моральные нормы явл. одной из первых форм общ. сознания.

Выделяют несколько этапов:

-нравы архаичного периода

-мораль античности

-мораль феодального об-ва

-мораль возрождения и протестантская

-мораль нового, новейшего времени

Первые моральные нормы носили запретительный характер. В архаичный период «нельзя убить себе подобного». Это норма внутривидового регулирования. Первоначальное формирование морали занимало большой промежуток времени, и весь период до раннего рабовладения наз. предмораль. Потом появляются нормы разрешительного характера. Запретительные нормы регулировали наиболее важные для чел-ка и об-ва ситуациях: избыточная охота, собирательство. От этой формы до нас дошли фольклорные произведения. Т.к. в то время люди обладали не развитым языком и сознанием, то на помощь призывались силы природы. Нормы запреты переходят в правовые, происходит соединение норм морали и права. Мораль в её современном понимании начинает складываться в период распада родоплеменного строя и начала формирования классового об-ва. Это связано с осознанием человеком своего собственного Я.

Нравственность-формирующаяся внутри каждой личности представление о добре и зле, которые могут не совпадать с моралью об-ва, в которых живет человек, имеет материальное воплощение в виде поступков. Именно в нравственности проявл. проблема морального выбора между добром и злом(это св-во личности, представление его о добре и зле)

9. Соотношение морали и права

Мораль и право – основные социальные регуляторы поведения человека. Они имеют и общие черты, и различаются, и находятся в определённом взаимодействии, а иногда и противодействии.

Общие черты. Они определяются тем, что:

1. Во-первых, и мораль, и право относятся к социальным нормам поведения.

2. Являются основными регуляторами поведения.

3. Имеют общую цель – регулировать поведение людей во избежание межличностных и внутрисоциальных конфликтов.

4. Базируются на справедливости как высшем нравственном принципе.

5. Именно они выступают мерой свободы индивида, определяют границы этой самой свободы

Различия: мораль формируется раньше права, раньше правового сознания и государственной организации общества. Хотя многие учёные высказывают позицию о том, что мораль в чистом виде возникает примерно в одну историческую эпоху, что и право.

Кроме того, в пределах одной страны, одного общества может существовать только одна правовая система. Мораль же в этом смысле более неоднородна, более разнообразна. В обществе может существовать несколько моральных систем, в зависимости от социальных групп, классов. Но мы не должны забывать, что существует так называемая «господствующая мораль», которая касается всех.

Нормы морали формируются как нормативное выражение сложившихся в данной социальной среде (обществе) взглядом, представлений о добре и зле, справедливости, чести и долге и других категорий этики. При этом процесс формирования моральных систем идём спонтанно, в недрах общественного сознания.

По-другому происходит с формированием правовых систем. Этот процесс неоднороден и достаточно сложен, но, тем не менее, право в единстве своей формы предстаёт как результат официальной деятельности государства, то есть фактически является выражением его воли.

Мораль живёт в общественном сознании, которая и является его формой. И в этом плане трудно различить мораль как нормативный социальный регулятор, в отличие от права, где эту границу можно провести достаточно чётко. Эту границу мы проводим именно как между самим правом как системой норм и правосознанием. То есть право по сравнению с моралью имеет более чёткие формы выражения и закрепления вовне. 

Различие с точки зрения внутренней организации. Мы говорим о том, что мораль не обладает такой логически стройной и достаточно жёсткой структурой, как система права.

Ещё одно различие – по средствам и методам обеспечения реализации соответствующих норм. Если, как известно, право обеспечивается возможностью государственно-принудительной реализации, то нормы морали гарантируются силой общественного мнения.

Мораль и право взаимодействуют. По большому счёту, если говорить в идеологическом смысле, то право является формой осуществления господствующей морали. В то же время мы должны чётко признать, что мораль признаёт противоправное поведение безнравственным.

Между тем не исключены и противоречия между нормами морали и между нормами права. В определённых ситуациях нормы морали успевают сосредоточить и сформировать общественное время ранее, чем закрепляется это в нормах права, либо наоборот, законодатель вводит такое положение, которое определяет последующее развитие норм морали.

Облик без морали. Андрей Архангельский – о пустых словах

«И в моральном, говорю, моем облике есть растленное влияние Запада» – строчка из песни Александра Галича «Красный треугольник» (1969) понятна сегодня далеко не всем. Галич имитирует тут речь советского простолюдина с вкраплениями идеологически лояльных штампов вроде «моральный облик» и «тлетворное влияние Запада». «Облико морале!» – кричит герой Андрея Миронова в знаменитой комедии «Бриллиантовая рука», завидев женщину легкого поведения, также коверкая советское выражение «моральный облик», которым стращали людей перед выездом за границу. Из-за частого и формального употребления само понятие «мораль» быстро выхолащивалось (недаром еще одно известное выражение тех лет – «аморалка» – означало бытовую распущенность и пьянство, за которыми могла последовать «проработка на парткоме»). О морали как таковой уже мало кто задумывался, а само слово превратилось в угрожающий жест государства: «Не балуй!»


Эти слова из старого мира сегодня опять всплывают в обиходе. Если выражения «девиантное поведение», пожалуй, в 1970-х не знали, то уж «паразитирующий образ жизни» – вполне узнаваемая фраза (телеканал RTVI цитирует неназванные источники в силовых органах, которые мониторили в Instagram и YouTube творчество рэпера Моргенштерна и дали ему именно такие определения). По поводу стихотворения поэтессы Линор Горалик современный эксперт пишет жалобу в следующих выражениях: «Творчество этого автора давно известно как аморальное: нецензурная брань, кощунство, болезненная психика». При этом в официальном дискурсе в ходу невнятный суррогат «морально-этические нормы». Все эти слова в буквальном смысле опять «ничего не значат», кроме угрозы и попытки лишить легитимности.

Возвращение «пустотного канона» в повседневную речь сообщает нам о чем-то важном. Но это вовсе не «возвращение СССР», как принято в таких случаях говорить. В Советском Союзе эти слова были, по крайней мере, производными от идеологии, то есть опирались на ключевые постулаты о построении нового общества и воспитании «строителя коммунизма». То, что мы видим сейчас, – это, так сказать, «партком без партии»: ныне эти слова оторваны от любого – и идеологического, и даже экономического – фундамента.

Для увещевания населения у власти, не осталось действенных слов, они растрачены попусту в борьбе с инакомыслием

Поразительно, но вся эта «аморалка» бьёт в итоге по самой власти. Забалтывая универсальные понятия, опять используя их в качестве скрытой угрозы, тем самым дискредитируют самый смысл важнейших понятий – мораль и этика. Многочисленные обличители «лихих девяностых» мало задумываются сегодня над простым фактом: а почему, собственно, «бандитские нравы» столь стремительно взяли верх в позднем СССР?.. Ведь это было, напомним ещё раз, общество, в котором про эту самую мораль всем твердили с детства, буквально вдалбливали. Да в том-то и дело, что вдалбливали. Словесный автоматизм и коллективные проработки вовсе не способствовали формированию в человеке индивидуальных инстинктов, привычки отличать добро от зла. Даже наоборот: автоматизм и тавтология эти инстинкты ослабляют. Как только постсоветский человек в 1990-е очутился без присмотра со стороны государства, один-одинёшенек между добром и злом, – он оказался элементарно не способен решать «пограничные вопросы» и проиграл злу при первом же столкновении.

Забалтывая важнейшие универсальные понятия, государство лишает себя единственной страховки от массового одичания – что мы уже наблюдаем в виде бунтов «противников QR-кодов» в регионах. Мораль – это «думать о других», мыслить в категориях целого мира, всего человечества. И единственное, что сегодня, на втором году пандемии, должно определять норму поведения человека, – именно мораль: не навреди – другому и самому себе. Не ходи без маски, не разноси заразу. Сегодня это вопрос выживания. А для увещевания населения у власти, по сути, уже не осталось даже действенных слов. Все они растрачены попусту, в борьбе с инакомыслием.

Андрей Архангельский – журналист и культуролог

Высказанные в рубрике «Право автора» мнения могут не отражать точку зрения редакции

Понятие морали и ее особенности

Упорядоченность и предсказуемость социальных взаимодействий индивидов, групп, общностей достигаются с помощью социальных норм — общепринятых правил поведения. Они могут носить формальный, институциональный характер (как, например, законы), а также существовать в форме представлений о должном поведении, веры в правильность поведения, способствующих безопасности личности и социальному порядку. Среди образцов поведения, которым необходимо следовать, выделяются моральные нормы.

Под моралью обычно понимают некую систему норм, правил, оценок, регулирующих общение и поведение людей в целях достижения единства общественных и личных интересов.

В моральном сознании выражен некий стереотип, шаблон, алгоритм поведения человека, признаваемый обществом как оптимальный на данный исторический момент. Существование моради можно интерпретировать как признание обшеством простого факта, что жизнь и интересы отдельного человека гарантированы только в том случае, если обеспечено прочное единство общества в целом.

Разумеется, совершая моральный или аморальный поступок, индивид редко задумывается об «обществе в целом». Но в моральных установлениях как готовых шаблонах поведения общественные интересы уже предусмотрены. Конечно, не следует думать, что эти интересы кем-то сознательно просчитываются и затем оформляются в моральные кодексы. Нормы и правила морали формируются естественно-историческим путем, по большей части стихийно. Они возникают из многолетней массовой житейской практики поведения людей, выкристаллизовываясь в качестве неких образцов только в том случае, если общество осознает их несомненную пользу. Таким образом, мораль в принципе можно считать проявлением коллективной воли людей, которая через систему требований, оценок, правил пытается согласовать интересы отдельных индивидов друг с другом и с интересами общества в целом.

Следует различать мораль и нравственность. Под моралью понимают специфическую форму общественного сознания, концентрирующую в себе высокие идеалы и строгие императивы поведения. В понятие «нравственность» вкладывается более «приземленный» смысл: это принципы реального практического поведения людей, «дела житейские». В них строгость высокоморальных правил изрядно смягчена.

Моральные требования к индивиду в нравственном сознании принимают самые разнообразные формы: это могут быть прямые нормы поведения («не лги», «почитай старших» и т.д.), различные моральные ценности (справедливость, гуманизм, честность, скромность и т.д.), ценностные ориентации, а также моральнопсихологические механизмы самоконтроля личности (долг, совесть). Все это — элементы структуры нравственного сознания, обладающего целым рядом особенностей. Среди них стоит отметить всеобъемлющий характер морали, ее внеинституциональность, императивность.

Всеобъемлющий характер морали означает, что моральные требования и оценки проникают во все сферы человеческой жизни и деятельности. Любая политическая декларация не упустит случая апеллировать к нравственным ценностям, любое произведение изящной словесности обязательно содержит в себе моральную оценку, никакая религиозная система не найдет последователей, если не включит в себя достаточно строгую мораль, и т.д. Любая житейская ситуация имеет свой моральный срез, позволяющий проверить действия участников на «человечность». Подобная «всеядность» морали связана со спецификой ее требований и оценок, заключающейся в их всеобщем, всечеловеческом и, безусловно, долженствовательном, т.е. императивном, характере. Рабочим или бизнесменом, политиком или художником каждый из нас бывает лишь некоторое (рабочее) время, человеком же все мы должны оставаться постоянно.

Внеинституциональность морали означает, что в отличие от других проявлений духовной жизни общества (науки, искусства, религии) она не является сферой организованной деятельности людей. Проще говоря, не существует в обществе таких организаций и учреждений, которые обеспечивали бы функционирование и развитие морали. (Можно, правда, сказать и наоборот: этим занимаются все вообще и никто в частности, т.е. специально, за исключением профессиональных этиков.) И оттого, наверное, управлять развитием морали в обычном смысле этого слова, как управлять наукой, религией и т.д., просто невозможно. Иначе говоря, если мы вложим определенные средства в развитие науки, искусства, то по прошествии некоторого времени вправе ожидать и ощутимых результатов. В развитие же морали даже средств вложить нельзя — некуда вкладывать. Мораль всеобъемлюща и в то же время неуловима! Конечно, нельзя сказать, что мораль вообще никак не организована. Но опять-таки в отличие от науки или религии она самоорганизуется в деятельности больших и малых групп людей. И до сих пор делается это в значительной мере автономно от сознательно формулируемых людьми моральных целей.

Третья особенность морали — императивность — состоит в том, что большинство моральных требований апеллирует не к внешней целесообразности (поступай так-то и добьешься успеха или счастья), а к моральному долгу (поступай так-то, потому что этого требует твой долг), т.е. носит форму императива — прямого и безусловного повеления.

Люди давно уже убедились, что строгое выполнение моральных правил вовсе не всегда приводит к жизненному успеху, и тем не менее мораль продолжает настаивать на строгом соблюдении ее требований. Объяснить сей странный феномен можно только одним образом: лишь в масштабе всего общества, в суммарном итоге выполнение того или иного морального предписания обретает свой полный смысл и отвечает некоей общественной потребности. В каждом же частном, отдельном случае результат может быть положительным, ибо зависит от множества случайных обстоятельств. Именно этим, вероятно, следует объяснить настойчивый мотив обязательного бескорыстия любого морального поступка: добро следует творить не ради ответной благодарности, а ради самого добра как такового. В этом призыве, думается, есть вполне рациональный смысл, поскольку общий баланс творимого добра и воздаяний за него сводится только в общем итоге на уровне общества. Ожидать же ответной благодарности за свои добрые дела в каждом конкретном случае, право, не стоит.

Понятие морали, ее сущность и специфические свойства.

Мораль – это специфический способ духовно-практического освоения мира, предполагающий особое ценностно-императивное отношение к нему. Сущность морали состоит в том, чтобы обеспечить баланс личного и общественного блага, регулируя и регламентируя поведение людей в обществе. Специфика  моральной регуляции в том, что она осуществляется средствами исключительно духовного воздействия, не носит жесткого характера, предполагает «самозаконодательство воли» (Кант),     свободный   выбор    человеком тех или иных. нравственных ориентаций. Внешний (общественное мнении) и внутренний (интенции индивидуального сознания, определяемые как долг, совесть и т.д.), т.е. саморгуляция.

Специфика морального способа регуляции заключается в следующем. Мораль проявляет себя как единство духовного и практического: с одной стороны, она служит основой духовной культуры личности и показателем меры человеческого в человеке; с другой – вся практическая деятельность человека и его поведение определяются и организуются сложившимися в обществе моральными представлениями.

Мораль действует не в какой-то определенной области, а пронизывает собой все без исключения сферы жизни и поэтому носит универсальный характер.

Мораль отличается подчеркнуто оценочным, а зачастую и субъективным характером: все явления мира и человеческие действия она рассматривает сквозь призму ценностей и оценок.

Свойство морали – требовать определенного поведения называется императивностью ( от лат. imperative — повелевать). Мораль вырабатывает предписания, требующие от людей особенного – морального типа поведения, в чем проявляется ее императивный (повелительный) характер, что делает ее регулятором отношений человека с природой и обществом, с другими людьми, с самим собой, гарантируя оптимальное соотношение интересов личности и общества, необходимый баланс Я и не- Я .

Какие же требования предъявляет мораль? От самых простых: уступи место старшему, подними упавшего — до обобщенных: поступай по отношению к другим так, как хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. И до вовсе абстрактных: делай добро! Решать, что такое добро и как, собственно, его сделать, надо всякий раз конкретно и самому. Потому что большинство заповедей морали носит обобщенный, мировоззренческий характер. Это только обычай регламентирует все детали поведения. Это право, как известно, стремится сформулировать свои статьи предельно четко и строго, не оставляя лазеек ни для кого.

Сущность и специфика морали проявляют себя в системе моральных принципов, ценностей, норм и идеалов, составляющих ее содержание.

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость Поделись с друзьями

Понятие морали — WRAP: Портал исследовательского архива Warwick

Маккарни, Джо (1970) Понятие морали. Кандидатская диссертация, Уорикский университет.

Запросить изменения для записи.

Аннотация

Целью данного исследования является достижение философского понимания концепции морали. В современной литературе преобладает ряд контрастов; «индивидуальная» мораль и «общественная» мораль, мораль «чувствительности» и «проницательности» и одна из «правил» и «принципов», «формальная» в отличие от «материальных» характеристик.При рассмотрении его возникает предположение, что этот дуализм носит систематический характер и зависит от какой-то более фундаментальной черты понятия. По общему мнению, между ними существует тесная связь. нравственность и мир человеческих поступков и действий. Этот мир предъявляет к нам два основных интеллектуальных требования. Существует необходимость решать, как действовать в конкретных ситуациях, и необходимо рассматривать свои действия как наделенные большим значением, как элементы осмысленной схемы.Мораль есть ответ на оба требования. Таким образом, оно состоит из измерения оценки действия, сферы практического суждения и способа интерпретации его значения, способа видения. Эти аспекты можно различать, говоря о «моральной оценке», с одной стороны, и «моральном понимании», с другой.

Нравственное понимание может быть охарактеризовано с точки зрения значимости, которую оно предлагает, и оснований, которые оно может распознать. Поразительной чертой различия между моральными и неморальными формами «понимания» является его склонность выходить за рамки общепринятых категорий.Это можно проиллюстрировать на примере религиозной веры и того, что условно можно назвать «гуманизмом». Но также можно найти знакомые способы мышления, которые полностью и недвусмысленно принадлежат каждой из сторон.

что между «индивидуальным» и «социальным» не может быть поддержки, только «индивидуальная» половина может заключать в себе и понимание, и оценку, и поэтому может считаться вполне адекватной концепцией морали.Здесь есть некоторые остаточные проблемы, связанные с вопросом «форма против содержания». Это противоречие, в свою очередь, растворяется, как только признается, что, хотя моральное понимание бессодержательно, моральная оценка обязательно связана с определенными материальными соображениями.
Акцент на контрасте между «чувствительностью» и «правилами» может быть истолкован как косвенный способ привлечь внимание к контрасту между пониманием и оценкой и, более конкретно, как предупреждение об опасности отождествления морали с практическим разумом.Элемент истины в этом сохраняется за счет того, что разговоры о «чувствительности» относят к пониманию, а о «правилах» — к оценке. Общий вывод, вытекающий из обсуждения этих антитез, касается необходимости работы моральной философии с адекватной концепцией того, что значит быть человеком, с философской теорией человека.

Последняя задача состоит в том, чтобы свести воедино элементы фундаментального различия и таким образом продемонстрировать единство понятия морали. Лучше всего проводить его через обсуждение некоторых проблем, связанных с образованием.В философской литературе наблюдается важная тенденция, которую можно интерпретировать как признание концептуальной связи между образованием и нравственным пониманием. Кроме того, концепция образования является мостом между категорией, условно известной как «гуманизм», и реконструированной категорией, из которой исключены неморальные элементы. Остается моральное понимание и моральная оценка. Существенная связь между ними заключается в том, что они представляют собой последовательный и систематический подход к конкретной области опыта.Используя терминологию, требующую тщательного разъяснения, мораль можно охарактеризовать как ответ гуманизма на требования практического мира.

Тип изделия: Диссертация или диссертация (Кандидат наук)
Субъекты: Б Философия. Психология. Религия > Этика минета
Тематические рубрики Библиотеки Конгресса (LCSH): Этика
Официальная дата: 1970
Даты:
Учреждение: Уорикский университет
Дипломный отдел: Кафедра философии
Тип диссертации: Кандидат наук
Статус публикации: Неопубликовано
Объем: 233 листа
Язык: англ

Запросить изменения или добавить полнотекстовые файлы в запись

Действия персонала репозитория (требуется логин)

Посмотреть товар

загрузок в месяц за последний год

Посмотреть больше статистики

Моральное развитие | Интернет-энциклопедия философии

В этой статье нравственное развитие анализируется как многолетнее философское воззрение, дополненное современными эмпирическими исследовательскими программами.Два начальных раздела обобщают, что такое нравственное развитие и почему оно важно для этики и теории человеческой природы. В разделе «Истоки» отмечаются исторические версии естественного развития морали, затрагивающие Конфуция, Аристотеля, Руссо и Ролза. В следующих четырех разделах оцениваются текущие эмпирические исследования в области моральной психологии с упором на когнитивно-развивающий подход Пиаже и Кольберга и его философскую теорию. В разделе «Критические особенности» рассматриваются противоречия в стадийных теориях морального развития, в которых основное внимание уделяется основным противоречиям в моральной философии, критической и феминистской теории.«Другой голос заботы» фокусируется на конфликтах между справедливостью и этикой благотворительности. Затем обобщаются «педагогические последствия» исследований морального познания с упором на практику в классе. Наконец, в «Связанных исследованиях» рассматриваются роли морального восприятия, идентичности, эмпатии, условностей/традиций, альтруизма и эгоизма, а также новые понятия морального автоматизма в когнитивной науке.

Содержание

  1. Что это такое
  2. Что это за
  3. Корни
  4. Эмпирическая философия (когнитивно-развитие)
  5. Моральные стадии рассуждений
  6. Философский метод исследования
  7. Философская интерпретация результатов
  8. Критические особенности
  9. «Другой голос» Каринга
  10. Педагогические последствия
  11. Связанные исследования
  12. Ссылки и дополнительная литература

1.Что это

Человеческая природа по своей природе добра. По крайней мере, он решительно склоняется к осознанию добра и предпочитает его злу и несправедливости. Несмотря на видимость, человеческая природа по своей сути самореализуется и самосовершенствуется, если в нравственном понимании и устремлении больше, чем в практике. Нравственность растет в людях спонтанно вместе с физическими конечностями, основными умственными и социальными способностями. Как индивидуально, так и в социальном взаимодействии человеческий вид развивает зрелое нравственное сознание и характер, несмотря на множество психологических и социальных препятствий, которые на время замедляют или сводят на нет этот процесс.

Таковы основные постулаты нравственного развития в его наиболее жизненно важной, хотя и наивной исторической форме, доминирующей точки зрения в древней этике и традиционной религии. Описывая человеческую природу в этой предельно возвышенной и достойной позе, видения нравственного развития обосновывали высшую надежду на человеческий прогресс. Они предсказывают расцвет самых гуманных и замечательных способностей нашего вида, оставляя позади его беспокойное детство.

При критическом рассмотрении концепции нравственного развития постепенно отказывались от отождествления человеческой психологии с добродетелью.Но для немецкого идеализма, однако, доверие к ним продолжало падать, достигнув минимума в середине двадцатого века, когда казалось, что «естественность» человеческой морали сложнее всего согласовать с ошеломляющей бесчеловечностью, охватившей большую часть мира в состоянии войны. С научной точки зрения, постоянно усиливающееся различие между фактами и ценностями также ставит «естественное» и «моральное» по разные стороны баррикад, заставляя историю морального развития и перфекционистские представления казаться погрязшими в заблуждении.

Только в конце 19 века моральное развитие возродилось как живая область исследований в социальных науках, возглавляемая когнитивно-развивающим подходом Жана Пиаже и Лоуренса Кольберга.Вновь обретенное доверие к этим усилиям было получено благодаря отказу от традиционной генетической позиции в области морального развития, которая изображала даже сложные моральные рассуждения как физиологически обусловленное возрастом явление. Вместо этого для сторонников когнитивного развития естественное развитие включает в себя сложные комбинации социального взаимодействия методом проб и ошибок, лишь косвенно управляемые определенными непластическими сходствами в человеческой мотивации и основных межкультурных институтах социальной жизни. Хотя эти процессы допускают большие различия в моральной и квази-моральной социализации, их взаимодействие приводит к удивительно схожим моделям преодоления.Кажется, что только определенные когнитивные стратегии способны успешно ориентироваться в базовом социальном взаимодействии. Исследования показывают, что питающие их когнитивные компетенции и их упорядочение в определенной последовательности практически неизбежны для функционирования в человеческом обществе. И эти когнитивные компетенции определенно являются моральными в ключевом и целостном отношении.

2. Что это за

В теории человеческой природы (или аксиологии) представления о нравственном развитии передают ощущение нас самих как динамичных и прогрессивных существ.Для нас нормально постоянно развиваться и устремляться за пределы самих себя даже после достижения зрелости во взрослой жизни. Будучи потенциально совершенными или самореализующимися, мы наследуем великое природное наследие, которое нужно реализовать в наших индивидуальных характерах и через сообщество, которое раскрывает нашу скрытую, но удивительную внутреннюю ценность. С этой точки зрения, мы обязаны не сидеть на месте и не томиться ни в чем, кроме полного завершения и совершенствования всех наших потенциалов и сил.

С моральной точки зрения достижение прогресса в этом в высшей степени возвышенном деле менее устрашающе, чем можно было бы предположить из его высшей конечной цели.В конце концов, мы естественным образом склонны к этому. То, что мы обязаны делать, является наиболее естественным для нас в глубине души. Физические и психологические законы, управляющие нашей фундаментальной природой, тянут за нас, предлагая стойкую и неустанную поддержку на нашем пути к идеалам. Для этического перфекционизма, поддерживающего естественное развитие, трудное «зачем быть нравственным?» был беззаботно отметен в ответ: «Потому что это то, кто мы есть, потому что это самореализуется, потому что это то, чем мы должны быть.

Но такие ответы вызывают важные вопросы. Если мы такие идеальные в глубине души, то почему мы везде такие разочарования? Почему мы так характерно несовершенны в наших характерах и сообществах, демонстрируя всевозможные пороки и испорченность и превращая наш мир в жестокий и насильственный беспорядок?

Типичный ответ на такие красноречивые наблюдения выражается в «теории отчуждения». Либо внешний мир развращает нас — мир, которым мы не можем хорошо управлять. Или внутренний мир развращает нас.Человеческая часть нашего устремления нагружена похотливой, жадной, животной частью нашего наследия, которая не только трудно поддается контролю, но и стремится морально вывести нас из-под контроля. Или, что наиболее иронично, мы развращаем себя, невольно вступая в сговор с этими другими развращающими влияниями из-за несовершенного состояния и функционирования наших слишком медленно развивающихся способностей. Наш стремящийся святой внутри преследуется не только внешними и внутренними демонами, но и естественным несовершенством необходимого времени.На протяжении большей части своего курса разработка предоставляет нам только формирующие инструменты для борьбы с военными действиями, которые приветствуют нас с самого начала в полной форме, всегда на вершине своей игры. Наши постоянные недостатки укореняются как привычки в личности и как социальные институты, направляющие социализацию, делая наш и без того тернистый путь еще более тернистым из-за нашей собственной ошибочной руки.

Гамбит отчуждения теряет преимущество этики перфекционизма над конкурентами, разделяя их недостатки. Принципы перфекционизма должны не меньше умолять и разглагольствовать, чтобы заставить нас идти прямым и узким путем против жесткого ветра искушения.Наша задача развития играет двойную роль в этой борьбе. Формирование характера требует устранения препятствий на пути к самодисциплине и социальной праведности. Мы должны бороться с умственными отвлечениями, мотивационными похотями, предрассудками, ложными идеологиями, бесчисленными соблазнами ложной видимости и материалистической одержимостью. Имея в руках эти искушения, мы должны ярко сиять из нашего природного ядра, «полируя наши зеркала», чтобы раскрывающиеся способности поднялись до полного уровня своего процветания. Это активное побуждение к нашему спонтанному развитию также естественно.Столкнувшись с перспективой такой удивительной самореализации, мы не можем просто сидеть сложа руки, наблюдая, как она идет своим естественным темпом, но вместо этого предлагаем толчок.

3. Корни

В древних философиях нравственное развитие обычно понималось «телеологически». Это означает определение присущей реальности или сущности морального феномена ценностной функцией или целью, которой он в конечном счете служит. Телеология — это сильная версия функционализма: x — это то, что x делает (хорошо).

Конфуцианские традиции приписывают человеческой личности «четыре начала», которые естественным образом раскрываются в определении человеческих добродетелей.Это были разум (который становится моральным пониманием), принадлежность или сочувствие (которое превращается в сострадание), негодование (которое порождает чувство справедливости) и чувство вины и стыда (которое становится моральным сожалением о том, что поступил неправильно). Такой прямой переход от первоначальных внутренних побуждений к полированным добродетелям увеличивает правдоподобие. Остается загадкой, как такие социально тонкие и искусные способности возникают из таких психологически изолированных и внутренних корней, несмотря на все другие влияния, которые, по-видимому, действуют.Это контрастирует с конфуцианским взглядом на то, как ритуальные институты в обществе направляют тщательную разработку искусного поведения.

Аристотель также обращает внимание на привычку к этическим добродетелям. Но нити естественного роста и моральной эволюции присутствуют во всем его описании человеческого процветания. Для него этическое счастье или процветание — это выполнение нашей естественной человеческой функции. «Аристотелевский принцип» когнитивной мотивации — одна из таких ветвей, побуждающая нас предпочитать более сложные виды деятельности менее сложным.Это подталкивает нас к более серьезным проблемам и, как следствие, к когнитивному росту в их решении с течением времени. Развитие интеллектуальных добродетелей в значительной степени представляет собой процесс естественного роста к естественным функциям. И некоторые из них (особенно логос и софросуне) играют необходимую роль в правильном выражении этических добродетелей.

Подход Аристотеля был более правдоподобен, потому что его естественный рост обеспечивал лишь инструменты и тенденции для способного поведения. Нет необходимости делать предположение, что человеческая природа определенно нравственна.С этими общими способностями и чувствами социальный опыт мог бы подхватывать развивающуюся историю, формируя соответствующие нормам черты и поведение. Очевидный психологический принцип умеренности еще больше склонял этот процесс соблюдения норм к моральным нормам, поскольку многие отчетливо моральные добродетели возникают в середине между неморальными мотивами, их недостатком и избытком.

Вообще, чем более косвенным и нравственно неразличимым является взгляд, тем правдоподобнее он изображает нравственное развитие.Взгляды на мораль, связанные с развитием, сами по себе делают такой шаг вперед по сравнению с более ранними врожденными точками зрения, которые помещают полноценную моральную проницательность и добродетель в наши души с рождения. Подобные взгляды не могут объяснить ни аномалии нравственной мудрости среди наивности всех других детских верований, ни неспособности этой мудрости проявиться на самом деле. Точно так же взгляды на прямое нравственное развитие не могут объяснить крайне своеобразный выбор эволюцией такой сложной цивилизованной и культурно опосредованной формы социального мышления и сотрудничества.Они также не могут объяснить, почему особый институционализированный социальный опыт кажется необходимым для достижения полного естественного назидания и характера.

В общем и целом логика нравственного развития истории говорит нам больше, чем ее авторство, подсказывая стратегии философского прогресса по понятию. Нашу «врожденную добродетель» лучше всего рассматривать как генетические инструкции по поиску социальной компетентности и компетентности в общем смысле. Основная инструкция состоит в том, чтобы распаковывать и улучшать личностные потенции в зависимости от того, какая среда будет приветствовать их замыслы.Некоторые части социальной среды будут приветствовать комбинированное выражение когнитивных и социальных талантов, позволяющее сотрудничать. Некоторые комбинации будут ориентированы на практические действия, некоторые более ориентированы на благоразумную взаимность и взаимные ожидания в натуральной форме. Те, которые взаимовыгодны в этих измерениях, будут развиваться в общем смысле как полезные или ценные. Одни будут производить нормы и институционализировать их — нормы разного рода.

По мере того, как социальная организация и практика движутся к выгодному разделению труда, одни нормы будут порождать связи с традициями, другие порождают законы и правовые системы, а некоторые укрепляют моральные принципы взаимной справедливости и уважения, взаимного доверия и помощи.Опять же, каждая система норм сохраняется в первую очередь из-за соответствующих преимуществ, таких как чувство социальной преемственности, принадлежности, смысла или ценности. Наши когнитивные и социальные способности помогут сформировать эти различные практики и приспособить к ним их функции. Те, кто принимают нравственную форму, тем самым осознают присущую нам нравственную природу.

В той мере, в какой этот процесс неизбежен в моральной сфере и протекает неизбежным образом, он естественен. Тем не менее его отличительная моральная природа возникает естественно, по большей части, как плод его в основе своей неморального или морально недифференцированного пути.С этой косвенной точки зрения прямохождение не просто работает в мире, как это делают наши члены. Это то, что общие компетенции дифференцируют и взаимодействуют, адаптируясь и помогая формировать дифференцированные социальные среды, некоторые из которых принимают моральную форму и требуют от них моральных функций. Это объясняет, почему нравственные тенденции привлекательны для биологического отбора и эволюции — почему наша «выживающая» человеческая психобиология повернется к замечательной социальности в прогрессивной, соответствующей возрасту временной шкале.

Наследие перфекционизма, обнаруженное у таких разных писателей, как Августин и Ницше, все больше и меньше продвигало этот непрямой подход вперед. Принципы перфекционизма побуждали нас развивать ряд неморальных качеств, служащих определенным индивидуальным потребностям и функциям решения межличностных проблем. Когда они практикуются, оттачиваются и искусно исполняются вместе, в искусно организованной социальной системе, они поднимаются до уровня добродетелей и находят свою нравственную нишу.

С закатом телеологической метафизики и аксиологии «естественное развитие» морали приняло более чисто функционалистскую форму.(Развитие не связано с потенциальным телосом или конечной точкой; скорее, оно предвосхищает эту конечную точку, умея обращаться со средствами для ее достижения.) Возможно, это требует, чтобы нравственное развитие было переосмыслено как распределенное свойство, пересекающее различные области. Одной из них может быть этика перфекционизма, второй — функциональная психология, на которой она основывается, и, в-третьих, адаптивные потребности, каждая из которых служит индивидууму и обществу (Puka, 1980). В таком сочетании нравственное развитие становится естественно мотивированным стремлением к выполнению тех предписаний, которые обязывают нас взращивать и выражать определенные добродетели.Это те добродетели, которые, в свою очередь, формируют эффективную личность и превосходный характер в целом, способствуя развитию процветающего и прогрессивного общества.

Чтобы избежать цикличности, такие натуралистические взгляды исторически стремились различать описательно и нормативно «естественные» психологические процессы, то есть между нормальными и адаптивными. Они прилагали дополнительные усилия, чтобы отличить «адаптивный» от «морально подходящий или желательный». И их перфекционистская этическая составляющая изо всех сил старалась представить переходы от минимальной нравственной способности к высокому нравственному совершенству в виде плавного и однородного континуума.Это натяжка, потому что превосходство по своей замечательной природе кажется необычным, а не «естественным»; для ее достижения требуются особые усилия, а не просто формирующий рост.

Там, где такое усилие не удается, логика нравственного развития впадает в различные заблуждения, как бы встраивая моральные нормы в социальные и психологические указом, а затем пытаясь выдать попытку за описательную или фактическую. Усилия избежать этого результата стоят того, потому что моральное развитие играет важную роль в этике.

Любая мораль сталкивается с так называемыми напряжениями обязательств. По сути, это напряжение мотивационной рациональности. Окончательный логический вопрос «Зачем быть нравственным» имеет варианты из реального мира: зачем поступать так, как мне говорят, если это противоречит тому, чего я хочу — тому, что меня мотивирует? зачем бороться за честную жизнь, когда детская склонность уклоняться и плести обещает более легкий путь к веселой жизни? Этот вопрос поднимает перспективу того, что быть интеллектуально нравственным мотивационно неестественно, иррационально или даже патологически.То, что соответствует нашему разуму, скорее всего, не соответствует всему спектру наших мотивов (некоторые из них сильнее разума), которые разум, чтобы быть разумным, должен принимать во внимание. Как уже отмечалось, самый сильный психологический ответ таков. «Потому что правильные действия — это то, что на самом деле приносит наибольшее удовлетворение в целом: мы спонтанно тянемся к этому на всех уровнях потребности, желания и интереса, тем больше, чем больше мы растем. Моральная целостность производит большую самооценку и личное удовлетворение, чем материальные приобретения и социальный статус. Таким образом, с моральной точки зрения мы должны следовать нашим постоянно растущим склонностям делать то, что должны, прилагая немного дополнительных усилий, чтобы поддерживать и растягивать эти склонности.Дополнительные усилия окупаются в десятикратном размере, делая нас лучше, чем мы можем».

В этом отношении нравственное развитие является для этического перфекционизма тем же, чем психологический эгоизм является для этического эгоизма. Он делает превосходный характер и добродетель естественными, относительно легко достижимыми, приносящими удовлетворение и, следовательно, мотивационно рациональными. Безнравственность не кажется нам настолько естественно желательной здесь, чтобы ее нужно было запрещать. Вместо этого он представляет собой просто прохладную привлекательность, заметное ослабление и, следовательно, нежелательный состав в целом.Однако естественное развитие морали может служить любому типу этики, перфекционистской или иной, предоставляя необходимые психологические ресурсы для выполнения любых обязательств и занятий, которые оно рекомендует. К сожалению, ни древние телеологические взгляды на моральное развитие, ни их функционалистские последователи не детализировали предполагаемые процессы психоморальной эволюции. Они также не проясняли отношение природы к воспитанию. Это указывало на необходимость обширных эмпирических исследований.

Недавняя философская история дала редкий намек на нравственное развитие через Ролза (1972) Теория справедливости .Как и Кант до него, Ролз воздавал должное взглядам Руссо на моральное сотрудничество. Такое сотрудничество — это способ природы очеловечить и цивилизовать человеческую расу, а не просто институционализировать цивилизаторское намерение человечества стабилизировать и защитить его. Но мы видим в руках Ролза, до какой степени поддержка этических предписаний психологическими наклонностями отступила под угрозой натуралистической ошибки и других ошибок категории. Ролз признает только логическое требование, чтобы только социальные институты оставались совместимыми с фактами человеческой психологии и ее развития, чтобы социализация каждого последующего поколения в институтах справедливости была осуществимой задачей, гарантирующей соответствие.Он не обращается к нравственному развитию за нравственной опорой, обосновывая ценностные предписания на его фактах.

Ролз полагался на донаучное объяснение морального развития (« Эмиль » Руссо), в то время как целая область социальных наук предлагала эмпирически обоснованную альтернативу. (Это поле было сосредоточено всего в нескольких минутах ходьбы от Гарвардского офиса Ролза). Мы видим здесь нежелание философии основывать прочную теорию на текущем состоянии эмпирических исследовательских программ. (Куайн заплатил цену за то, что эпистемология Слова и Объекта слишком сильно опиралась на скиннеровскую психологию оперантного обусловливания.) Но мы также видим скептицизм и полемику, которыми отмечена область исследований нравственного развития и ее путеводной звездой Лоуренсом Кольбергом. Философия с благодарностью приняла лестную роль проводника в разработке плана исследования Кольберга и интерпретации данных. Но предполагаемое предпочтение Кольбергом одной соперничающей философии всем остальным отдавало идеологической пристрастностью. Это также вызвало философские раздражения, когда кантианство получило эмпирическое подтверждение, в то время как утилитаризм, интуитивистская теория добродетели и тому подобное были опровергнуты.Действительно ли эволюция выбрала категорический императив Канта в качестве нашей расовой судьбы? Название первой монографии Кольберга по этике никоим образом не смягчило философский гнев: «От должного к должному: как совершить натуралистическую ошибку в изучении нравственного развития и избежать наказания за нее».

4. Эмпирическая философия (когнитивно-развитие)

В современных терминах «моральное развитие» — это исследовательская специальность когнитивной психологии и психологии развития, связанная с исследованиями в области антропологии, когнитивной науки, социальной и политической психологии, права и образования.С самого начала развитие этой области было отмечено тесным исследовательским партнерством с теоретиками морали. Исследователи прослеживают эволюцию систем компетентности в интерпретации, суждении и решении моральных проблем. Эти когнитивные системы включают в себя эмпатические и социальные ролевые способности, которые способствуют межличностным переговорам, отношениям и сообществу (Selman vol. 2, Hoffman vol. 5, 7) [(Ссылки с номерами томов в тексте относятся к серии Моральное развитие: A сборник)].

Но они не охватывают так много личности, социальности или характера, как первоначальные телеологические представления о человеческой природе.Попытки найти в такой широте человеческой психологии и личности нечто подобное естественному развитию оказались эмпирически безуспешными.

Эмпирические исследования, так сильно опирающиеся на ведущие философские концепции, различия и методы анализа, не могут не интересовать философов. Его результаты имеют большое значение для философских дебатов, предполагая важную роль философии в научной практике. Пиажеское определение области морального развития плодотворно различает мораль, мораль, этику (как в профессиональных кодексах), культурный этос и Этику (как «достойную жизнь».»). Нормативное рассуждение и рефлективное метапознание также тщательно разграничиваются внутри самого познания на основе здравого смысла. Исследования сосредоточены на явлениях, которые обладают достаточной внутренней стабильностью и связностью, чтобы можно было сказать, что они развиваются — претерпевают изменения, сохраняя при этом идентичность, и развиваются по своей собственной воле. (Это контрастирует с внешним формированием, которое со временем вытесняет более раннюю версию чем-то похожим преемником.) Большое внимание уделяется также демонстрации того, что улучшаются моральные качества наблюдаемых явлений, а не просто функциональная сложность психологического. структура, в которую он встроен (Kohlberg 1981).

Нормативная моральная теория помогает разработать основные инструменты исследования нравственного развития (постановка исследовательских дилемм и интерпретация результатов). Морально-философские концепции используются для определения категорий эмпирического кодирования (идентификации) и оценки (рейтинга) по проблеме, суждению, обоснованию или принципу. Успех этих категорий предполагает, что структурная адекватность моральной теории частично проистекает из функциональности ее логики в здравом смысле и на практике. Это делает те теоретические представления об этике, которые вытекают из «обдуманных моральных суждений», более чем кабинетным доверием.Кроме того, это предполагает, что трудности, возникающие при применении моральных принципов к социально-моральным вопросам, стоят усилий и должны оказаться преодолимыми с помощью усилий. Намечены пути от морального суждения к теории, по которым можно пройти в обратном направлении.

Очевидно, что общие моральные принципы и их логическая предписываемость сами по себе мало что говорят о возможности этики. Таким образом, философ должен приветствовать любое эмпирическое объяснение, которое превращает рассуждение в мотивирующую и практически действенную силу.Сторонники морального развития подробно описывают множество способов, которыми концептуальная компетентность сама по себе мотивирует принципиальный выбор и действие, а также взаимодействует с моральными эмоциями. Обнаружение эмпирических свидетельств четкого принципа компетентности-мотивации является большим благом для теорий практического разума и намерения в целом, учитывая, что концептуализация играет центральную роль в человеческой компетентности и адаптивности. Демонстрация тесной связи между причинами и эмоциями, компетентностной мотивацией и принципами интереса (принцип удовольствия, закон следствия или подкрепления) еще больше подкрепляет дело.

Но философское благо от нравственного развития идет дальше. Стремление отличить факты от оценочных суждений заставило современную психологию отказаться от объяснения морали. Придерживаясь грубо редукционистских позиций, бихевиористы изображали мораль как внешнее соответствие господствующему этосу социальной среды. Фрейдисты, в свою очередь, изображали мораль как комбинацию иррациональных сил, порожденных биологическими влечениями, в сочетании с защитными действиями эго перед лицом социальных угроз и давления.Эти изображения создают разрыв не только между моральной философией и психологией, на которой должны опираться ее взгляды на практике, но и между моральной теорией и социальной наукой в ​​целом.

Когнитивный девелопментализм восстановил роль разума и различающих эмоций в моральном выборе. Это обеспечило центральную роль для самоопределения и явной моральной автономии в придачу. Когнитивные исследования прослеживают подробные психологические процессы, с помощью которых дети бессознательно, но самоконструктивно воссоздают свои собственные системы мышления и себя.Поступая таким образом, они сопротивляются принуждению унаследованных и социализированных влияний в достаточной степени, чтобы получить контроль над своим мышлением — чтобы фактически использовать эти силы в качестве сырья для структурирования своего мышления. Прослеживание этих процессов дает эмпирическое свидетельство глубокого двухуровневого самоопределения, на котором может стоять даже самая рационалистическая и ориентированная на автономию философская этика кантианства. Более реалистичное и смешанное понятие «познания» в психологии также предлагает пути преодоления собственного доэмпирического разделения философии между рационализмом и эмотивизмом или связанными с ними волюнтаризмом и детерминизмом.

Дальнейшие исследования метапознания показывают, что даже рассуждения здравого смысла различают заинтересованные ценности, моральные условности и автономную мораль. Первые изображаются как просто заинтересованные и условные, как морально произвольные и относительные, сродни вкусам и причудам. Последнее, напротив, требует аргументированной поддержки и подтверждающих доказательств (Туриэль, т. 2, 4). Рассуждения здравого смысла идут еще дальше, возлагая на людей отчетливую моральную ответственность за самоопределяемый выбор и независимое самовыражение, которое они делают (Blasi 2004).

В то время как древние философские воззрения ставили нашу психику на место водителя «естественного развития», они также отводили руководящую роль окружающей среде. В этой модели адаптации социальная среда не только «поливала» наш внутренний рост, но и обеспечивала каналы, по которым он правильно разворачивался. Если бы общество и природа не оставались в пределах «нормального», «цивилизованного» или даже доброжелательного диапазона, наш личностный рост и характер остановились бы. С современной психологией, разделенной на защитников окружающей среды или генетиков по развитию, когнитивистское возрождение социально-интеракционистской точки зрения моральной адаптивности стало решающим нововведением.

5. Нравственные стадии рассуждения

Жан Пиаже (т. 1) признал достоинства попытки свести развитие либо к природе, либо к воспитанию. Это испытанная и верная стратегия теоретического исследования в науке и философии, отражающая достоинства объяснительной экономии. Пиаже приписывали роль социализации в развитии моральных идеологий и эмоций. Они видели важность вины, стыда и гордыни в укреплении господствующих норм добра и зла, а также в развитии эго-идеалов и агрессивной системы совести, чтобы избежать порицания со стороны социальных властей.Но они признали, что даже самые оптимистичные прогнозы такого бихевиористского и фрейдистского потенциала далеки от того, чтобы охватить изощренные моральные размышления и решение проблем, не говоря уже о межличностных переговорах и отношениях

.

Пиаже ввел третий фактор, когнитивную схему или систему, которая опосредовала взаимодействие биопсихологии и социализации. Он попросил детей описать свои намерения и поведение, свои цели и стремления, а также то, как они их понимают.Таким образом, сторонники Пиаже накопили десятилетия доказательств того, что дети совместно конструируют свою моральную реальность так же, как они конструируют свою физическую реальность и эпистемологию, организуя понятия как практические инструменты для эффективного взаимодействия с миром. Метафора «инструмента» была особенно привлекательна при наблюдении непрерывности между использованием наших конечностей и координацией наших телесных движений в младенчестве, затем использованием наших концептуальных категоризаций реальности и координацией их использования посредством «логических» операций.Пиаже также продемонстрировали, что постоянное совершенствование этих операционных систем можно изобразить структурно, используя законы пропозициональной логики. Это значительно улучшило практический взгляд на то, что казалось абстрактной и слишком общей теорией.

Однако, прослеживая последовательность стадий развития логического и научного рассуждения, Пиаже обнаружил лишь две несколько связанных между собой системы естественно развивающегося морального мышления. Детская «гетерономная» фаза обусловливала право и ответственность конкретными интересами.Он сосредоточился на соответствии утвержденным социальным соглашениям как на средстве их выполнения. Взрослая «автономная фаза» проявляла большую заинтересованность в том, чтобы делать правильные вещи как таковые в рамках общих целей. Эта фаза возникла, когда дети стали критически и самокритично относиться к своим традиционным моральным убеждениям и социальным институтам, поддерживающим их, а также когда они начали сравнивать друг с другом различные возможные моральные политики и практики, интуитивно представляя себе, каким социальным целям они должны служить.Способность интуитивно понимать эти цели, даже перед лицом скудной и вводящей в заблуждение информации, является одним из наших великих естественных достижений. Он предоставляет интригующую поддержку тем морально-политическим теоретикам, которые верят, что модель этики общественного договора и справедливого правительства — это что угодно, но только не интеллектуальная фикция, как ее считали классические авторы. Тем не менее, с Пиаже неясно, была ли восстановлена ​​древняя философия нравственного развития и ее включение в естественное развитие человеческой личности.

Лоуренс Кольберг решил выяснить, есть ли в естественном развитии морального мышления больше деталей и изощренностей. И он упорно продолжал это уникальное расследование до самой своей смерти, примерно тридцать пять лет спустя. Вовлекая сотни коллег в свою эмпирическую и образовательную миссию по всему миру, он фактически установил нравственное развитие как поле деятельности. Подход Кольберга и по сей день остается в центре внимания, не имея конкурентов, кроме скептицизма.Тем не менее, многие исследования проводятся с использованием более простого устройства (DIT), разработанного Рестом и его коллегами (2000), которое также дает результаты по большему количеству компонентов морального суждения, чем MJI Колберга. Продолжающаяся программа сторонников Кольберга и неоколбергианцев наиболее известна техникой интервью с моральным суждением, которая привела к особой шестиступенчатой ​​​​теории морального суждения, а также образовательными программами, предназначенными для назидания городских студентов и заключенных из групп риска, и, в частности, за «противоречивость». Философы активно участвовали в дебатах о моральном развитии, благодаря чему работа Кольберга стала как известной, так и печально известной в этике.Возможно, он должен быть известен прежде всего тем, что его плохо понимают и подвергают критике.

Ряд философских критических анализов, которые, по мнению некоторых, дискредитируют Кольберга, страдают двумя основными недостатками. Они не учитывают вероятность того, что ключевые интерпретационные модели и утверждения Кольберга не нужны в его теории развития. Они также не проверяют альтернативную позицию, которую они предпочитают (позиция, против которой якобы предвзята точка зрения Кольберга), чтобы увидеть, имеет ли это заметное значение для соответствующих результатов.Это нарушает обычную философскую политику меткого анализа. Эти недостатки предполагают пренебрежительное предвзятое отношение к теории Кольберга, возможно, основанное на преобладающих интеллектуальных идеологиях. Современное мышление не приемлет явного распределения сложных систем по полочкам или жесткого (иерархического) упорядочения сложных процессов. Разочаровывающе небрежное использование Кольбергом философских методов и преувеличенное использование философских понятий поддерживают такое предубеждение.

Даже поверхностное наблюдение позволяет предположить, что философские самоизображения Кольберга действительно необязательны, оставляя в неприкосновенности эмпирически обоснованное ядро ​​его теории, и что его оценка результатов может быть выполнена с использованием ряда объяснительных и метаэтических стандартов (Puka vol.4, Колби, Кольберг. и др. др. 1987). Кольбергу нет нужды утверждать, что наблюдаемое развитие происходит в виде унифицированных стадий, которые иерархически интегрированы и возникают в неизменной последовательности, что они завершаются высшей стадией определенного вида или что стадийное развитие и нравственность, которую оно охватывает, являются «естественными» или «универсальными». в любом межкультурном смысле. Ведущие теории когнитивного, эго- и социального развития не выдвигают столь крайних утверждений, но тем не менее считаются адекватными и ценными и без них.Философы должны уметь отличать теорию развития, основанную на данных, от дальнейших заявлений, выведенных теоретически, относительно этической значимости определенных открытий.

Самое сильное и наиболее критикуемое философское утверждение Кольберга о том, что справедливость и права являются центральными понятиями морали, является наиболее очевидным ненужным. Многолетние описания этапов Кольберга сосредоточены на разных моральных концепциях или темах на каждом этапе, таких как благоразумие, доброжелательность или продвижение общественного благосостояния.Они даже названы таким образом. Лишь на пятнадцатом году разработки известной теории стадий Кольберг даже серьезно попытался найти «операции справедливости», работающие на каждой из стадий (Colby and Kohlberg, 1987).

Еще более фундаментальное утверждение Кольберга о том, что нравственное развитие может быть предписано только там, где мораль не является относительной, кажется необязательным. Моральное суждение может стать относительно развитым, как это происходит с эстетическим и кулинарным суждением. Очевидно, что есть более и менее развитые вкусы и вкусы, которые были бы справедливы для морали, если бы она в основном была вопросом вкуса.Возможно, самая ценная услуга, оказанная Рестом и его коллегами (2000) при подведении итогов их двадцатилетнего неоколберговского исследования, состоит в том, что они представили данные без смелых утверждений Кольберга, показав, что последовательность этапов сохраняется.

6. Философский метод исследования

Опираясь на литературу по моральной философии, Кольберг выдвинул гипотезу о том, что справедливость как справедливость является центральной моральной концепцией, а также что разрешение конфликтов и поощрение взаимного сотрудничества являются ее главными целями и признаками адекватности.Таким образом, Кольберг представил испытуемым моральные конфликты и сценарии сотрудничества, записав их стратегии решения связанных с ними дилемм. (В исходном лонгитюдном исследовании каждые 3–4 года в течение 35 лет опрашивали 52 испытуемых из частной чикагской школы для мальчиков (Colby and Kohlberg, 1987)). Контрольные вопросы интервью также бросали вызов этим стратегиям, чтобы выявить самый высокий уровень способностей испытуемого по сравнению с текущими показателями. Дополнительные вопросы интервью задавались испытуемым для решения вопросов справедливости, права, прав, ответственности, равенства, вины, закона против морали, ценностей и идеалов, выполнения обещаний и верности, доброжелательности и любви в семейных отношениях и дружбе (Kohlberg 1984).Эти дилеммы и вопросы предоставили респондентам возможность сформулировать свои ответы с разных социальных точек зрения и внутри разных социальных единиц, от первичных и близких отношений до социально-институциональных и международных точек зрения.

После кодирования записанных ответов интервью (в логических, социальных и моральных категориях) Колберг и его коллеги искали закономерности. Их особенно интересовало, можно ли применить шаблон стадий Пиаже к логическим, социально-перспективным и моральным аспектам реагирования.Результаты показали шестиступенчатую последовательность таких стадий, начиная от (а) доконвенционального уровня, на котором дети думают эгоистично или инструментально, используя друг друга для получения желаемого, до (б) конвенционального уровня, на котором соответствие институциональные практики своей группы сверстников и общества являются ключом к поддержанию групповой солидарности и стабильности, к (c) постконвенциональному уровню, на котором мораль рассматривается как совместно созданный институт, служащий определенным общим и возвышенным целям — некоторые из них достигнуты, некоторые все еще преследуются .Постконвенциональный уровень демонстрирует обоснования здравого смысла, напоминающие обоснования взаимного уважения к людям, утилитаризма правил и либертарианских прав.

Неэмпирическое теоретизирование Кольберга оскорбило философские чувства, заявив, что эти выводы о постконвенциональной морали особенно поддерживают адекватность ведущих моральных теорий. Философам казалось маловероятным, что естественный отбор научил нас воспроизводить Канта, Милля и Локка, когда мы пытаемся иметь дело друг с другом.С другой стороны, казалось маловероятным, что только эти три человека открыли и изобразили наше универсальное моральное наследие. Заявление о том, что натуралистическое заблуждение было преодолено таким путем — посредством нескольких десятков клинических интервью с чикагскими школьниками — тоже выглядело несколько смелым. Здесь упускается из виду очевидное. Вне внутренних дебатов моральных философов целесообразность построения общих объяснительных теорий в такой практической области, как этика, не ясна. Также неясно, могут ли такие теории служить полезным руководством для выбора и действия.Таким образом, веские доказательства того, что теории еще более совершенствуют и развивают мышление, которое эффективно работает над моральными проблемами реального мира, должны быть долгожданной новостью.

Менее известны философам наблюдения Кольберга над процессом развития и его сверхъестественное сходство с построением интеллектуальной теории. Эти же наблюдения могут предложить взаимную поддержку здравому смыслу и интеллектуальному поиску «единых теорий» или представлений. Процесс развития, исключенный из традиционных представлений, начинается с исследования методом проб и ошибок и экспериментального наблюдения, затем дифференциации элементов и наблюдаемых отношений между ними в поле наблюдения.Затем эти элементы и отношения интегрируются посредством всеохватывающих обоснований или принципов, предназначенных для их объединения и достижения тесного соответствия между когнитивной структурой и структурой окружающей среды. Достигнутое соответствие оценивается функционально, путем проверки прогностической достоверности познания на практике. Такое тестирование является частью общей обработки или усвоения информации до достигнутой ступенчатой ​​структуры. Это выражает текущие уровни компетентности до тех пор, пока не будет замечена (дифференцируется) несоответствующая информация.Затем такая информация редукционистски ассимилируется со структурой до тех пор, пока несоответствия не станут слишком большими и многочисленными. Затем структура частично ослабляется или разбирается ( неуравновешенная ), чтобы существующие логические обоснования могли работать в более ситуативной манере, собирая воедино новые ответы там, где это необходимо. Также добавляются дополнительные специальные принципы работы, пока не будет сформирована новая, более унифицированная и последовательная операционная структура. Когда это происходит, мы завершаем этап перехода.Затем снова начинается процесс дифференциации, аккомодации, интеграции и ассимиляционного равновесия.

Хотя все эти процессы являются самоконструктивными, все они происходят совершенно бессознательно. Это говорит кое-что замечательное о наших доинтеллектуальных способностях и рутине, делая тренированный философский интеллект менее изнеженным.

7. Философская интерпретация результатов

Вооружившись этими наблюдениями за стадиями и процессами развития, Кольберг вывел ряд всеобъемлющих данных.Они считали их инвариантным морально-психологическим прогрессом, их стихийным (необученным) и самоконструктивным качеством, а также их универсальностью. Помимо запуска программы кросс-культурных исследований, Кольберг снова обратился к философской литературе за стандартами логической, нормативной и метаэтической адекватности. Анализируя дебаты вековой давности, Кольберг пришел к выводу, что формальные кантианские критерии менее проблематичны, чем альтернативы. И он установил их как меру морального прогресса в развитии, набросав, как каждая стадия более точно их выполняет (Kohlberg, 1981).

Многие комментаторы позже обвинили методологию Кольберга в формалистической, кантианской и либерально-эгалитарной предвзятости. В таких обвинениях есть смысл. Кольберг, в конце концов, не экспериментировал с использованием других метакритериев для оценки морального прогресса. Он не проявлял осторожности других социологов, которые импортировали предпочитаемые теории из других дисциплин, используя их более гипотетически и экспериментально. Тем не менее, такая критика игнорирует более сильную и обобщающую оценку, предложенную Кольбергом: поэтапные сравнения, в которых возрастающая полнота и инклюзивность отмечают моральную адекватность.Здесь каждый новый этап рассуждений, каждая операционная система, как было показано, добавляли основной тип принципиальной операции, выполнявшей жизненно важную функцию решения проблем. При этом каждый сохранил наименее проблемные конструкции и операции из всех предыдущих этапов. Здесь задействована в основном восходящая оценка, отмеряющая прогресс от базовой неадекватности и незавершенности как в психологической, так и в моральной обработке. Примеры могут включать в себя игнорирование социального или межличностного аспекта проблемы, игнорирование роли ключевых ценностей, добродетелей или обязанностей, которые любой концептуальный анализ сочтет уместными.

Применительно к рассуждениям на более поздних стадиях такие оценки задействуют очень основные и общие критерии адекватности среди конкурирующих этических взглядов. Таким образом, они соответствуют подходу Пиаже к измерению зрелых логических рассуждений. Такое «формально-операциональное» мышление демонстрирует способность рассматривать все соответствующие каузальные возможности с наиболее релевантных точек зрения, необходимых для решения широкого круга научных проблем.

Стоит отметить, что последовательность стадий Кольберга, вероятно, соответствует конкурирующим метаэтическим показателям, например.г., на утилитарно-правильных критериях квазителеологической, квазиинтуиционистской формы. Это верно, по крайней мере, до тех пор, пока взвешенные полезности или правила подчеркивают справедливость и права, как у Милля или в оговорке Бентама «каждое считается за одного». Есть веская причина предпочесть такой утилитарный подход; к этому призывает вечный список критических замечаний, направленных против утилитаризма. Утилитаризм неспособен обеспечить минимальную справедливость и равенство, рассматривать такие и другие соображения как морально присущие и не подлежащие обмену, создавать моральные разногласия, устанавливающие верхние границы обязательств и нижние границы приличия, отводить должное место и защищать индивидуальную автономию и как.Хотя Кольберг никогда не пытался провести такой анализ, те, кто критиковал его отсутствие, даже не предполагали, почему его будет трудно выполнить.

В то время как Кольберг первоначально заявлял о шестой и высшей стадии морального развития, которая ставила на первое место кантианское уважение и права личности. Но его исследовательская программа в конце концов отказалась от этого открытия. Текущие всемирные исследования в сочетании со статистическим повторным анализом существующих данных лишили легитимации значимость многих наблюдений 6-го этапа, оставив слишком мало надежных данных для заявлений 6-го этапа.Это помещает высшую эмпирическую стадию теории Кольберга в то же место, где после двух столетий дебатов оказалась господствующая моральная философия — с двумя основными конкурирующими наборами принципов, один из которых способствует развитию общественного благосостояния и доброжелательных добродетелей, а другой — к взаимному уважению индивидуальная свобода. Они сопровождаются несколькими интуитивными рассуждениями о благах сообщества, межличностной ответственности и лояльности, равных экономических возможностях и терпимости, а также различных добродетелях дружбы.Такое положение этических дел приближается к квазиинтуиционистским утилитаристским критериям, по крайней мере, так же, как к кантианским, деонтологическим.

Присутствие межличностных и добродетельных обоснований в более позднем моральном развитии часто упускается из виду. Действительно, собственные описания стадий Кольберга преуменьшают их, сосредотачиваясь на том, что является новым и отличительным в каждой более поздней стадии развития, а не на том, что всецело сохраняется от более ранних стадий. Общие этические принципы являются нововведением на более поздних стадиях, потому что они отражают расширенную социальную перспективу.Этот вводящий в заблуждение акцент в сценических изображениях был сочтен необходимым из-за истории системы оценки этапов в исследованиях. Счетчики постоянно смешивали аналогичные моральные обоснования, выраженные в терминах смежных этапов. Таким образом, на каждой стадии необходимо было подчеркивать отличительные сценические качества. Философские критики, которые не погружаются в эмпирический исследовательский проект и его требования, полностью упускают из виду вопросы такого рода, не в состоянии поверить в то, что эмпирически обоснованная теория не может быть изменена просто для того, чтобы служить концептуальным целям, таким как нейтральность или элегантность.

8. Критические особенности

Критики справедливо упрекают чрезмерно истолкованный характер первоначальных исследований Кольберга, а также преувеличенный характер его утверждений по сравнению с надежными данными. Качественные исследования, как правило, плохо защищают от специфических интерпретационных предпочтений автора, помогая формировать само содержание «данных» наблюдений. Признавая это, Кольберг со временем пригласил еретиков и критиков его взглядов в свою центральную исследовательскую группу. Его концептуальные интерпретации подверглись радикальному пересмотру в 1980-х годах в поисках консенсуса среди дюжины идеологически конфликтующих кодировщиков и бомбардиров, спорно работающих вместе.

Поначалу Кольберг не уделял должного внимания ни своему качественному методу исследования, ни процессу построения теории на предмет предубеждений. Идеологические (либеральные) и гендерные (мужские) предубеждения оказалось труднее всего укротить. Программу Кольберга нельзя обвинить просто в том, что она имеет конкретную направленность: она не должна охватывать все разнообразие соответствующих тем моральной психологии. Но в рассмотрении явлений, которые сильно взаимодействуют с изучаемыми, изменяя их природу, она явно не дотягивает.Следует исследовать определенные моральные эмоции, которые помогают устанавливать когнитивную ориентацию, собирать важную информацию (Блюм, 1980) или способствовать моральному самовыражению и отношениям (Гиллиган, т. 6). Эмпатию и сочувствие следовало бы исследовать наряду с когнитивным принятием ролей и принятием перспективы, поскольку как моральные компетенции они вряд ли будут функционировать отдельно (Hoffman vol. 7). То же самое можно сказать и об отношении морального познания и метапознания на более высоких уровнях развития (Gibbs vol.4, 5). Кольберг следовал за Пиаже в понимании нравственного развития лично и психологически, не исследуя всерьез это явление прежде всего как межличностный или реляционный процесс или процесс, относящийся в первую очередь к небольшим сообществам. Такие явные недостатки возглавляют виртуальный каталог заряженных недостатков, некоторые из которых представляют особый философский интерес.

Методологический : (1) Исследователи-эмпирики должны узнать собственное мнение своих испытуемых о том, что включает в себя мораль и когда она прогрессирует или опускается.Моральная уместность и адекватность не должны предопределяться «экспертами»-теоретиками исключительно на теоретических основаниях, интеллектуально ограничивающих объем и определяющих акцент исследования. (2) По крайней мере, одно исследование (Gilligan and Murphy vol. 4) указывает на то, что субъекты спонтанно воспринимают мораль как установление ценностных приоритетов или стремление к идеалам при осмыслении морали, а также определение своего типа личности. Тестирование способности испытуемых разрешать конфликты интересов не затрагивает эти (телеологические) моральные чувства.(3) Использование полностью мужской выборки в оригинальном, центральном и продолжающемся исследовании Кольберга о моральном развитии не только неприемлемо по современным исследовательским стандартам. Вместо этого, с учетом накопленных данных о гендерных различиях, результаты должны быть радикально переосмыслены как отслеживание прежде всего мужского морального развития, а не естественного или человеческого развития. (4) Этапно-системная модель нравственного развития искажает данные, показывающие, что большинство испытуемых набирает баллы на двух, а иногда и на трех соседних «стадиях» (из пяти).Это говорит о том, что люди остаются распределенными по диапазону своего развития большую часть своей жизни в рыхлой конфедерации логических рассуждений и убеждений. (5) Просьба к испытуемым сначала решить моральную дилемму, а затем обосновать свой выбор, фокусируется не на моральных рассуждениях или способности решать проблемы, а на способности объяснять или обосновывать суждения. Такой подход не может даже отличить оправдание от самообманчивой рационализации.

Концептуальный : (1) Из-за множества культурных и эпохальных влияний на познание должны были быть предусмотрены концептуальные гарантии, чтобы американские исследования морального развития не отражали ненадлежащим образом западную идеологию.Это включает в себя наследие «общественного договора» или «естественных прав» англо-американской идеологии (Салливан, т. 4). (2) Определение адекватных моральных суждений как решающего разрешения конфликтующих интересов или обязанностей не позволяет исследовать нерешительные, неконфликтующие моральные компетенции и их адекватность. Это могут быть попытки избежать или обойти моральные дилеммы из-за вреда, причиненного некоторым сторонам, путем их решения, или попытки упредить моральные дилеммы посредством диалога и переговоров, направленных на изменение приоритетных интересов вовлеченных сторон (Gilligan and Murphy vol.6). (3) Интерпретация моральных реакций исключительно в структурных или системных терминах, организованных по общим принципам, игнорирует интуиционистские и плюралистические этические соображения. Он также игнорирует эмоциональную чувствительность и интеллект, тем самым грубо искажая профиль нравственного развития. (4) Фокусирование исследований нравственного развития на рассуждениях, а не на чертах, вызывающих экспрессивное поведение, упускает из виду то, что является адекватным в нравственном развитии. Наблюдаемый разрыв между суждениями и действиями позволяет рассуждающему на высшей стадии быть высокоуровневым лицемером, самообманщиком и хамом (Straughan vol.4). (5) Большое смешение моральных и политических взглядов, а также сходных моральных и политических концепций, по-видимому, происходит на более поздних стадиях развития, как и в некоторых философских теориях. Интерпретируем ли мы это как естественное развитие компетентности или некомпетентности? Ему не удается провести когнитивную дифференциацию, но, по-видимому, он разделяет тенденцию, обнаруженную в экспертных этических теориях.

Кольбергианцы часто проверяли и приспосабливались к обрушившейся на них критике. Таким образом, они стали рассматривать диалектику дебатов как центральное естественное направление развития своей исследовательской программы.Их поглощение многих критиков своей исследовательской группой добавляет правдоподобия этому изображению. Однако некоторые критические замечания еще не были рассмотрены, и должны быть рассмотрены. Однако, поскольку философы, кажется, не подозревают, более поздние этапы исследовательской программы Колберга, возможно, развили самую сложную в психометрическом отношении систему кодирования и оценки, известную качественным исследованиям (Colby and Kohlberg, 1987). Эта система предлагает самую сложную интеграцию концептуальных и эмпирических оценок для интерпретации данных и получения выводов из них и, возможно, дала самые впечатляющие результаты среди всех исследовательских программ в области когнитивного развития или моральной психологии, одержав победу над основными противниками (Кертинес и Горе об.4).

Кроме того, первоначальное тридцатилетнее исследование Кольберга, начатое с наименее сложной методологии и наименьшими средствами контроля смещения, недавно подверглось тщательному эмпирическому повторному анализу Эдельштейном и Келлером (том 5), который неожиданно подтвердил большинство оригинальных выводов Кольберга. Как уже отмечалось, двадцать лет параллельных исследований с использованием совершенно иной исследовательской меры, чем у Кольберга, также подтвердили основные выводы (Rest, Narvaez et al 2000). Сторонники этого неокольберговского подхода детализировали роль моральной структуры в восприятии и интерпретации моральных проблем, а также функцию моральных понятий и обоснований промежуточного размера, которые приближают сценическую логику к реальным случаям, чем это делают универсальные принципы (Rest, Narvaez, Бебо и Тома, 2000).Каждый год сообщается о нескольких крупномасштабных кросс-культурных исследованиях, проверяющих как утверждения Колберга, так и обвинения в предвзятости против них. Базовая последовательность морального развития проверяется в каждом (см. Новые исследования в области морального развития ).

В свете таких открытий философские критики должны обратиться к слишком долго откладывавшемуся вопросу. Если теория стадий Кольберга ошибочна и неправильно понимается по основным пунктам, как мы можем объяснить огромные данные, накопленные за полвека, которые постоянно и неожиданно подтверждают ее утверждения? Почему после десятилетий методологической и концептуальной критики представление о моральном развитии так и не было опровергнуто?

В качестве ответа можно использовать критическую теорию, рассматривая исследование Колберга как повторяющее социализированные идеологии западных (индивидуалистических, с преобладанием мужчин, промышленно-капиталистических) обществ, обнаруженных в его субъектах с промытыми мозгами.Но это говорит о концептуальной возможности. Конкурирующий аккаунт не предлагается. Более того, он страдает гораздо большим количеством эмпирических недостатков и концептуальных скачков, приписываемых Кольбергу критиками, осуждающими его по собственным стандартам. Тем не менее, Колберг часто предупреждал последователей, чтобы они не относились к «этим этапам» слишком серьезно. Как ученый он предполагал, что будущие исследования изменят текущие результаты. Описание нравственного развития еще больше изменится, когда каждая область естественного когнитивного развития будет в конечном счете интегрирована в общую теорию когнитивного эго-развития.

9. «Другой голос» Каринга

Из более конкретных критических замечаний, исходящих от критической и культурной теории, одна благоприятная для феминисток версия привлекла наибольшее внимание, особенно за пределами исследовательской психологии. Более примечательна редкая и богатая альтернативная перспектива нравственного развития, которая сопровождала его: забота против справедливости. Действительно, тема заботы предлагает особенно многообещающий портрет того, как этика доброжелательности выглядит на практическом уровне, в повседневной жизни. Как таковая, она является гораздо более сильным защитником традиции благожелательности, чем раздутые взгляды, такие как утилитаризм или устаревшие интуиционистские теории добродетели.Феминизм смотрит на теорию добродетели на свой страх и риск, поскольку, среди прочего, традиционная теория черт получила очень слабое эмпирическое подтверждение. И концептуализация традиционных добродетелей предшествовала как исследовательской психологии, так и предшествовавшей ей тщательной интроспективной или глубинной психологии. Тема заботы исследуется как набор интерпретирующих навыков и чувств, склонностей и привычек, которые легко наблюдать и проверять. Далее, забота не только более реалистична, чем альтернатива ее главной добродетели, агапе, но и проявляет такую ​​безусловную любовь как своего рода доброту-мужчину.

Кэрол Гиллиган (1982) утверждала, что исследования Кольберга, как и исследования Пиаже и Фрейда, отражают мужской взгляд на развитие. Происходя на теоретическом уровне, это также сильно заразило методологию исследования Колберга, сделав качественные наблюдения исполнением предшествующего идеологического пророчества. Образовавшийся в результате взгляд на моральное мышление и развитие — «ориентация на справедливость и права» — является чрезмерно абстрактным, чрезмерно общим и эссенциалистским. Он фокусируется только на основополагающих моральных концепциях и на универсальных законах, а не на морали социальной практики и взаимодействия, которые, как утверждается, измеряют его исследования.. Моральная ориентация, изображаемая на стадиях Колберга, является жесткой, шаблонной или расчетливой и законнической. В личной жизни он холоден, отчужден и безличен, если не манипулятивен и карателен. Его индивидуализм побуждает к спорам с неопределенной угрозой насилия. Эти неблагоприятные качества проявляются в личном осуждении и обвинении, как в общественном порицании, так и в судебном наказании. Но они также проявляются в требовательности прав в конфликте и в нашем упрямом сопротивлении обременительным обязанностям. Обязанности здесь прямо излагаются как моральное бремя, как права выступают как требования и «претензии» к товарищам.Ответственность рассматривается как ограничение свободы самовыражения, тогда как в заботе это возможность для искусных отношений и реализации взаимности.

Эти наблюдения о принудительных аспектах справедливости должны найти отклик у специалистов по этике, особенно у кантианцев, которые высоко ценят освобождение от добровольно установленных моральных законов. Бдительность против морализма в среде морали есть константа беспартийной этики. Критически-феминистские этики могут только приветствовать представление о правах и обязанностях как о дубинах и щитах в битве конфликтующих интересов.Что лучше соответствует военной модели человеческих отношений, усматриваемой в маскулинистском «естественном состоянии» и мифе об общественном договоре, лежащем в основе западной идеологии? Нужна ли этика для дистанционного сотрудничества против взаимно недоверчивых и угрожающих незнакомцев? Должен ли он образовывать искусственный мост отношений там, где естественные реляционные связи слабы, а реляционные ноу-хау несовершенны? Или он может в равной степени служить потребностям усиления первичных отношений и расширения их масштаба как выражение естественной «воли к заботе»? (Кивки 1985).

Гиллиган (и Ноддингс) приводили доводы в пользу непризнанной подтемы в моральном развитии мужчин и предпочтительной и сравнительно значимой темы среди женщин, не включенной в первоначальную исследовательскую выборку Кольберга. Эта тема «заботы» фокусирует мораль на навыках взаимоотношений — на поддержке, заботе и помощи, а не на требовании, защите, требовании и принуждении. Зрелая забота показывает большую компетентность в том, чтобы заботиться о других, слушать других и чутко реагировать на них посредством диалога, направленного на достижение консенсуса.Для преодоления моральных трудностей объединяются неотъемлемые силы отношений, а не сила индивидуальной изобретательности в решении проблем или обдуманной аргументации. Как этика добра, забота также делает упор на то, чтобы делиться стремлениями, радостями, достижениями и друг с другом.

По сравнению с уникальной долговечностью программы Кольберга исследования в области ухода остаются в зачаточном состоянии, как и их методология исследования (Lyons, Brown, Argyris et. al. vol. 6). Но даже как концептуальный постулат (другая гипотеза о голосе) забота оказалась чрезвычайно влиятельной во множестве областей, охватывающих литературу, насилие в семье, консультирование по лидерству и теорию права.Он вызвал множество серьезных критиков в области исследовательской психологии и теории (Walker, Maccoby & Greeno, Luria, Braebeck & Nunner-Winkler, Nichols, Tronto, Puka vol. 6), а также верных приверженцев и защитников (Baumrind, Brown, Lyons). Аттануччи т. 6). Само отношение заботы к нравственному развитию остается неясным, поскольку почти ни одно серьезное лонгитюдное исследование изначально не подтверждало эту точку зрения, и с тех пор мало что было добавлено. Три уровня развития изображали точную параллель того, что сама Гиллиган изображает как стратегии преодоления трудностей — конкретные стратегические ответы на определенные виды личных кризисов (Gilligan 1982, ch 4).Такие феномены сильно отличаются от общих систем компетентности, разработанных и способных решать моральные проблемы в целом. Гиллиган также изображает уровни заботы в формате перрайанского метапознания, имеющего больше сходства с этическим и межличностным метапознанием, чем с моральным суждением Пиаже первого порядка. (Исследования не обнаруживают естественного метакогнитивного развития, по-видимому, ни в одной области, например, в эпистемологической, онтологической, научном суждении, социальной, я-концепции.) Гиллиган также называет уровни заботы когнитивными ориентациями, а не системами компетенций, которые, как показывают исследования, представляют собой совершенно разные когнитивные феномены (Perry, 1968).

Действительно, «уровни» заботы защищались как явление, совершенно отличное от уровней или стадий Кольберга, несмотря на то, что в течение двух десятилетий они изображались как составляющие сопоставимый и параллельный путь развития (Brown and Tappan vol. 6). Гиллиган, по-видимому, с самого начала предпочитает изображение «других реальностей», отмечая, что ориентация на заботу, вероятно, представляет собой некую неопределенную смесь биологии, социализации, опыта, размышлений и когнитивного построения. Действительно, они являются признанной функцией маскулинистской, отчасти сексистской социализации (Gilligan 1982, Intro, chs.1 и 3). Более того, после их первоначального описания уровни развития заботы редко упоминаются в литературе по уходу.

Для философов, однако, размещение изображений заботливого познания рядом со стадиями Кольберга указывает на прогрессивную последовательность, которую может принять такая этика доброжелательности, независимо от того, развивается ли она естественным образом или нет. Таким образом, он предлагает образовательную программу, которая будет способствовать текущему общественному интересу и междисциплинарному феминизму. Этика заботы имеет исключительную полезность в классе, оказываясь гораздо более применимой для решения моральных проблем реального мира, чем любая так называемая прикладная этика, основанная на моральной философии или сценической структуре.Безусловно, зрелая забота может быть применена к моральным вопросам легче, чем описание Кольбергом постконвенциональных моральных рассуждений. Студенты поражены тем, что забота предпочитает воздерживаться от суждений или делать предварительные и затененные суждения о моральных трудностях, которые со временем требуют межличностной борьбы и переговоров. Многим этика кажется слишком туманной, а этические проблемы слишком скудными для информации, чтобы можно было найти решительные, разделительные решения в зависимости от того, что правильно, что неправильно, что справедливо, а что несправедливо.

10.Педагогические последствия

Любой развивающий подход к образованию начинается с признания: учителя предлагают способы мышления учащимся, у которых уже есть свои собственные очень компетентные способы мышления. И учащиеся будут использовать эти способы мышления для обработки информации учителя. Более того, многие из представленных взглядов являются интеллектуально усовершенствованными версиями точек зрения, которые учащиеся разработали сами в более рудиментарных формах. Таким образом, презентации в классе должны быть связаны с текущей системой когнитивных компетенций учащихся.Их дизайн должен нравиться учащимся, даже если они пытаются улучшить и оспорить эти взгляды, а не заполнять пустое пространство или реорганизовывать плохо заполненное пространство чем-то новым или лучшим.

Учителя, которые преподносят материал, не ориентированный на приобретенный уровень компетентности каждого учащегося, в некоторой степени «бьются головой о стену». Хуже того, их уроки «отскакивают» — отвергаются как непонятные или радикально противоречащие здравому смыслу. Или они искажаются и неправильно воспринимаются, чтобы соответствовать операционной системе студента.Повышение способности учащегося к пониманию должно иметь противоположный эффект, заставляя термины понимания учащегося приспосабливаться к структуре материала, расширяя его категории, добавляя отдельные категории и связывая их между собой. Для сторонников когнитивно-морального развития это означает представление материала, который расшатывает существующие условия понимания, побуждая учащихся создавать новые. Здесь учитель может только заставить студентов учиться самостоятельно и развивать свои собственные навыки, как предписывают и психология, и этика.

Понятие стадии или единой системы наиболее полно демонстрирует свою силу и полезность в этом контексте. Когда философы представляют в классе ряд постконвенциональных этических или политических теорий, многие студенты обрабатывают их на конвенциональном уровне, тем самым систематически искажая их. Они не неправильно понимают эти взгляды в «фактическом» смысле, а понимают их в иных терминах. Это искажение становится еще больше, когда менее образованная часть американской общественности сталкивается с такими учениями, как демократическая терпимость, равенство перед законом, отделение церкви от государства и другие конституционные принципы.

Поскольку сценические структуры тесно интегрированы и охватывают, представляя основную систему значений каждой дискуссии между учащимися и классом, многие учащиеся будут говорить друг с другом в одном и том же систематическом смысле. Аргументы, выигранные одной стороной, или консенсус, достигнутый двумя, могут быть совсем не тем, чем кажутся. Здесь правилом может быть взаимное недопонимание, а не общее понимание. То же самое относится к гражданам или избирателям в публичном обсуждении. Те части обсуждения, которые заканчиваются наибольшим замешательством, разногласиями и взаимным недовольством, могут быть наиболее продуктивными с точки зрения образования.И не только потому, что они дают пищу для размышлений. Скорее, на более глубоком уровне они могут способствовать возникновению или усугублению существующего когнитивного дисбаланса. И это подтолкнет ученика к «аккомодационной реинтеграции» его идей на более высоком уровне понимания.

Точно так же студент, чья работа представляет собой «беспорядок» из почти противоречащих друг другу мыслей, ситуативных обоснований и т. п., может демонстрировать гораздо более высокую степень обучения, чем тот, кто демонстрирует плавное и последовательное изложение идей.Бывший студент с тревогой признается, что он или она сам все перепутал, завязал в узлы, идя туда и сюда. «Я дошел до того, что понял материал намного лучше, когда только начал». Скорее всего, он/она совершенно не прав. Если учителя каким-то образом не подталкивают и не проверяют на такую ​​путаницу и тревогу — на неуравновешенное, а не уравновешенное письмо, — они, вероятно, не справляются с улучшением фундаментального понимания учащихся. То же самое верно, если они не требуют воссоздания первоначальных и текущих идей каждого ученика перед лицом проблем, с которыми им приходится сталкиваться.

Многие инструкторы, вероятно, узнают вышеупомянутые явления в своем обучении, находя их картину частично просветляющей, частично подтверждающей. Большинство инструкторов по этике поражены их способностью раскрывать здравый смысл Аристотелей, Джона Стюарта Миллса, Канта, Юмов и Локков в своих классах, просто задавая моральные вопросы. Данные о моральном развитии дают глубокое и систематическое частичное объяснение этого феномена. Многие преподаватели признают, что некоторые учащиеся, которые «правильно формулируют взгляды», не очень вдумчиво их понимают.Другие, которые, кажется, часто ошибаются, на самом деле борются со взглядами на гораздо более глубоком уровне. И большинство преподавателей могут сказать, когда некоторые лекции или обсуждения в классе бесперспективны. «Разумы студентов просто не кажутся открытыми для такого образа мышления». Да, это именно то, что предсказала бы теория развития и стадийное единство.

Уильям Перри (1968) предлагает квазиразвитие метакогнитивного мышления в студенческие годы, включая этические размышления.Преподаватели считают его полезным для понимания особых проблем, с которыми сталкиваются студенты, когда сталкиваются с противоположными концепциями фактов и ценностей в рамках учебной программы. Для философа такие конфронтации часто происходят внутри каждого курса. Подход Перри объясняет конкретные интеллектуальные стратегии, которые учащиеся используют при работе с противоречивыми фундаментальными теориями. Но это также указывает на серьезные сдвиги в студенческих эпистемологических перспективах, варьирующихся от первоначального абсолютизма до своего рода релятивистского функционализма.Поскольку отчет является как клиническим, так и эмпирическим в исследовательском смысле, он предлагает проницательные размышления об эмоциях, мотивациях и тревогах, которые испытывают студенты, изучая философию и этику здравого смысла в своем образовательном опыте.

Нел Ноддингс (1995) представляет зрелую заботу как модель для реорганизации государственных школ. Учащихся можно научить проявлять заботу по всем направлениям — от выращивания растений в классе через своеобразный диалог и достижение консенсуса в отношении математических концепций до воспитания дружеских отношений в классе.Но более того, учащиеся могут усвоить эти уроки, если школьный персонал действительно заботится о них, а не просто уважает или справедливо оценивает. Поскольку больница стремится быть учреждением, обеспечивающим уход, школа может понимать свою общую миссию таким образом, не просто передавая образование или развивая навыки учащихся и т.п., но поддерживая, воспитывая и сотрудничая со студентами во всех аспектах школьной жизни. . То, что многие школьные работники ошибочно полагают, что они уже делают это, указывает на то, насколько важно воспринимать заботу на более высоких уровнях развития, со многими дифференциациями и интеграциями, оттенками и структурами заботы о взрослых, которым уделяется особое внимание.Традиционная и посттрадиционная забота — совершенно разные вещи. Представьте, как выглядела бы забота об этом общем виде в обычно анонимной обстановке курса этики в колледже.

11. Связанные исследования

Подход Кольберга к нравственному развитию привел к множеству кросс-культурных исследований, в которых использовались более развитые методы культурных исследований социальных антропологов и возникали некоторые разногласия по вопросу о культурном релятивизме и универсальности (Sweder vol.4, 7, Колби и Колберг, 1987). Исследования нравственного воспитания с использованием исследований и теории Кольберга принимали несколько форм. Некоторые измеряют эффект от обсуждения остроконечных моральных дилемм со студентами в классе, некоторые измеряют эффект от создания «справедливых сообществ», в которых учащиеся могут реструктурировать свое окружение, делая его более благоприятным для морально чувствительных рассуждений.

Подход Кольберга также породил еретические исследовательские программы, направленные на очевидное развитие моральных условностей и традиций, независимое от постконвенционального развития рассуждений (Turiel vol.2, 5), моральная рефлексия, которая возникает в рамках кажущегося морального суждения первого порядка, не переходя на метакогнитивный уровень (Гиббс, т. 2), моральная и политическая идеология, которая часто увязает и маскирует моральные рассуждения в схемах отношения, которые предвзяты. его работы (Emler 1983), развитие веры, которое удивительно отражает моральное познание в его концептуализации божественности и религиозной преданности (Fowler 1981, Oser 1980), и моральное восприятие, один из нескольких навыков, которые позволяют начать моральное обдумывание, переговоры и рассуждения ( Rest, Narvaez, Bebeau & Thoma, 2000).

Группа Rest предлагает «четырехкомпонентную» модель этического суждения, которая исследует многие ключевые компоненты истинного морального рассуждения или решения проблем, которые четко не выделяются и не исследуются в моральном суждении Кольберга. Нарваез перенес компонент морального восприятия этого исследования в классную комнату, оценивая стратегии, позволяющие сделать учащихся более чувствительными к тому, когда в повседневной жизни возникают моральные проблемы. Она также руководила попытками объединить исследования нравственного развития с соответствующими когнитивными исследованиями по решению проблем.Важный новый акцент делается на несовещательных аспектах морального суждения и «рассуждения», которые демонстрируют немедленную или автоматическую «поспешность в суждении». Эти процессы отмечают типичный, привычный способ, которым мы принимаем рутинные моральные решения в повседневной жизни (Narvaez and Lapsley 2004).

Большое внимание исследователей было уделено извечной проблеме акрасии или слабости воли, которую когнитивные психологи называют разрывом суждения-действия. Наибольшего прогресса в этой области добились сторонники эго-развития (Blasi 2004, Youniss & Damon vols.2, 5). Они подозревают, что наше самоопределение — считаем ли мы свое чувство ответственности и характер центральными для того, кем мы являемся, — больше всего определяет, практикуем ли мы то, что проповедуем мораль. Но, по-видимому, задействованы многие другие факторы, вероятно, сосредоточенные на моральных эмоциях и установках, а также на только что отмеченном феномене автоматизма. Важные области моральной мотивации и эмоций оказались наиболее трудными для эмпирического исследования.

Хотя другие области психологии и философии не являются частью исследований или теории развития, они затрагивают проблемы нравственного развития.Таким образом можно рассматривать исследования заботы и феминистский анализ, как и вышеприведенное метакогнитивное исследование Перри. Психоаналитики провели много интересных клинических исследований моральных эмоций и их мотивационных эффектов, сосредоточившись на функциях Супер-Эго (вина, страх, стыд, сожаление) и идеале Эго (гордость, подражание, стремление, интернализация). Энрайт (том 7) провел удивительно устойчивую и прогрессивную исследовательскую программу прощения и его эффектов. Хоффман, как уже отмечалось, наиболее полно исследовал эмпатию.

На протяжении десятилетий социальные психологи, такие как Адорно и Шериф, рассматривали вопросы сотрудничества и конкуренции, авторитаризма и демократии в различных типах организаций и групп. Они разработали целую область исследований «Просоциальное развитие», в которой рассматриваются в основном аморальные или неморальные взгляды на все формы социально приспособленного и содействующего поведения. Формирующееся, но в значительной степени заброшенное исследовательское движение в этой области исследовало условия, при которых наблюдатели будут помогать или не помогать незнакомцам, принимая на себя различные затраты или уровни риска для этого (Bickman vol.7). Промышленная ветвь социальной психологии занимается вопросами справедливости на рабочем месте и последствиями все большего и меньшего контроля со стороны сотрудников. Деймон провел множество исследований суждений о справедливости в раннем детстве, которые указывают на многие факторы, не учитываемые системами когнитивной компетентности их развития. Смежные области психологии личности изучают мотивы, стоящие за формами морального альтруизма, в частности, пытаясь понять концепцию самопожертвования и совершения добра ради самого себя (Staub vol.7). Очень интересная программа исследования альтруизма вытекает непосредственно из философских представлений об эгоизме, как психологическом, так и этическом (Batson vol. 7).

Некоторые из самых вдохновляющих исследований в области нравственного развития показывают развитие и рефлексивные мотивы повседневных нравственных образцов и героев. Лоуренс Блюм (1988) предложил важные различия между типами необычайно нравственных личностей, которые были включены в исследования и теорию интервью Колби и Деймона в Some Do Care.Лоуренс Уокер также начал долгосрочную исследовательскую программу в этой области, которая, вероятно, поможет связать когнитивно-нравственное развитие в образовании с выдающимся движением по воспитанию характера и нравственной грамотности. Воспитание характера сосредоточено на воспитании замечательных черт, взглядов, мировоззрений и ценностных обязательств. Без более обширных психологических исследований, подтверждающих его традиционалистский акцент на основных американских ценностях, традиционных добродетелях и соблюдении кодексов и вероучений, этот подход заигрывает с дискредитированными подходами раннего англо-американского образования в государственных школах, изобилующими моралистической критикой и националистической идеологической обработкой.

12. Ссылки и дополнительная литература

Приведенные выше ссылки на эмпирические исследования можно найти в семитомной серии:

  • Нравственное развитие: Сборник . (1995). Б. Пука (редактор), Garland Press.
    • Классическое исследование Пиаже и Кольберга содержится в тт. 1 и 2 Определение перспектив нравственного развития и Классические исследования нравственного развития . Кросс-культурное и обновленное лонгитюдное исследование содержится в vol.5: Новые исследования в области нравственного развития . Критика Кольберга освещена в т. 4: Великие дебаты о справедливости . Исследования по уходу, проведенные Гиллиганом и его коллегами, освещены в vol. 6: Заботливые голоса и моральные устои женщин . Исследования альтруизма, вмешательства свидетелей, эгоизма и просоциального развития сосредоточены в vol. 7: Обращение к .

Дополнительные каталожные номера:

  • Блази, А. (2004 г.). «Моральное функционирование: моральное понимание и личность» В Д.К. Лапсли и Д. Нарваез (ред.), Мораль, личность и идентичность Махва, Нью-Джерси: Эрлбаум.
  • Блюм, Л. (1988) «Образцы морали: размышления о Шиндлере, Трокме и других». Среднезападные исследования философии. XII .
  • Блюм Л. (1980) Дружба, альтруизм и мораль . Бостон: Рутледж Кеган-Пол.
  • Колби А., Колберг Л., Спейчер-Дубин Б., Хьюэр А., Кэнди Д., Гиббс и Пауэр К. (1987) Измерение морального суждения .
  • Колби, А. & Damon, W. (1993) Some Do Care . Нью-Йорк: Свободная пресса.
  • Конфуций. (1979). Аналекты . Нью-Йорк: Классика пингвинов.
  • Эмлер, Н., Резник, С. и Мэлоун, Б. (1982). «Взаимосвязь морального мышления и политической ориентации». Журнал личности и социальной психологии, 45 1073-1080.
  • Фаулер, Дж. (1981). Ступени веры . Сан-Франциско: Харпер и Роу.
  • Гиллиган, К.(1982). Другим голосом . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.
  • Кольберг, Л. (1981). Очерки нравственного развития: философия нравственного развития . (1984). Психология нравственного развития . Нью-Йорк: Харпер и Роу.
  • Нарваес, Д. и Лапсли, Д. (2004, в печати) С. Бенд, Индиана: Издательство Университета Нотр-Дам.
  • Ноддингс, Н. (1985). Забота: женский подход к этике и нравственному воспитанию .Лос-Анджелес: Издательство Калифорнийского университета.
  • Ноддингс, Н. (1995). Проблема ухода в школах . Лос-Анджелес: Издательство Калифорнийского университета.
  • Озер, Ф. (1980). Стадии религиозного суждения. В Дж. Фаулер и А. Верготе (ред.) На пути к моральной и религиозной зрелости . Морристон, Нью-Джерси: Сильвер Бердетт.
  • Перри, В. (1968). Формы интеллектуального и нравственного развития в студенческие годы .Нью-Йорк: Райнхарт и Уинстон.
  • Пука, Б. (1980). К моральному перфекционизму . Нью-Йорк: Гарленд Пресс.
  • Ролз, Дж. (1971). Теория справедливости . Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета. Отдых. Дж. Нарваес, Д., Тома, С. и Бебо, М. Постконвенциональные моральные рассуждения: неоколберговский подход (2000). Махвей, Нью-Джерси: Erlbaum Press..
  • Саловей, П. и Майер, Дж. Д. (1990). «Эмоциональный интеллект», Воображение, познание и личность 9 185-211.

Информация об авторе

Уильям Пука
Электронная почта: [email protected]
Политехнический институт Ренсселера
США

Определение морали (Стэнфордская философская энциклопедия/издание, весна 2015 г.)

«Мораль» — необычное слово. Он не используется очень много, по крайней мере, не без некоторой квалификации. Люди иногда говорят о христианской морали, нацистской морали или о морали греки, но они редко говорят просто о морали, сам.В соответствии с этим способом говорить, многие антропологи использовали утверждать, что мораль, как и закон, применяется только в обществе. Они утверждал, что «мораль» относится к этому кодексу поведения то, что выдвигает общество. Однако даже в небольших однородных обществах, не имеющих письменности, различия иногда между моралью, этикетом, законом и религией. Так что даже для этих антропологи «мораль» часто не относится к каждому кодекс поведения, выдвинутый обществом.

Этикет иногда включают в состав морали, но он применяется к нормам, которые считаются менее серьезными, чем виды норм для поведения, которые являются частью морали в основном смысле.Гоббс выражает стандартный взгляд, когда он обсуждает манеры. «От манеры я имею в виду не порядочность поведения, а то, как человек должен приветствовать другого, или как мужчине следует полоскать рот или ковыряться в зубах перед обществом и такие другие вопросы мелкой морали, но те качества человечества, которые касаются их совместной жизни в мире и единство.» ( Левиафан , Глава XI, пункт 1)

Закон или правовая система отличаются от морали или моральной системы наличие четких письменных правил, наказаний и должностных лиц, которые интерпретировать законы и применять наказания.Хотя часто бывает значительное совпадение в поведении, регулируемом моралью, и что регулируются законом, законы часто оцениваются по моральным соображениям. Мораль критика часто используется для поддержки изменения закона. У некоторых даже считал, что при толковании права необходимо использовать мораль (Дворкин).

Религия отличается от морали или моральной системы тем, что включает в себя рассказы о событиях в прошлом, обычно о сверхъестественных существах, которые используются для объяснения или оправдания поведения, которое он запрещает или требует.Иногда не проводится различия между моральным кодексом и кодекс поведения, выдвинутый религией, и часто значительное совпадение поведения, запрещенного или требуемого религией и то, что запрещено или требуется моралью. Но религии могут запрещать или требовать больше, чем это запрещено или требуется руководствами по поведения, которые явно обозначены как моральные ориентиры и могут позволить некоторые действия, запрещенные моралью. Иногда мораль рассматривается как кодекс поведения, который выдвигается религией, но даже когда это не так, многие считают, что нравственность некоторое религиозное объяснение и оправдание.Однако так же, как и с закон, некоторые религиозные обычаи и заповеди подвергаются критике с моральной точки зрения. основаниях, например, дискриминации по признаку расы, пола или половой принадлежности. ориентация. Мораль — это только руководство к поведению, в то время как религия всегда больше, чем это.

Когда «мораль» используется просто для обозначения кодекса поведение, выдвигаемое любой реальной группой, включая общество, независимо от того, оно отличается от этикета, права и религии, то оно используется в описательном смысле. Он также используется в описательный смысл, когда речь идет о важных установках лица.Как можно сослаться на мораль греков, так и можно обратиться к нравственности конкретного человека. Это описательное использование термина «мораль» становится все более заметным, потому что работы психологов (Хайдт), испытавших влияние взгляды Дэвида Юма, который пытался представить натуралистическое объяснение моральные суждения. В 20 веке Р.М. Заяц в своих ранних книгах ( Язык морали , Свобода и разум ) рассматривал моральные суждения как те суждения, которые превосходят все неморальные суждения и что человек будет универсализировать.Этот счет моральные суждения естественным образом приводят к взгляду на мораль как на связано с поведением, которое человек считает наиболее важным и руководство по поведению, которое он хочет, чтобы все приняли. Все руководства по поведение, которое обычно считается нравственным, включает в себя избегание и предотвращение причинения вреда другим, но все они связаны с другими вопросами, такими как Что ж. Взгляд Харе на мораль как на самое важное позволяет что эти другие черты морали могут быть более важными, чем избегать и предотвращать причинение вреда другим.Такой взгляд на мораль как на относительно того, что наиболее важно, позволяет те черты, которые связаны религиозным обычаям и предписаниям или тем особенностям, обычаи и традиции, например, чистота и святость, чтобы быть более важнее, чем избегать и предотвращать вред.

Когда слово «мораль» используется в этих описательных смыслах, морали могут весьма сильно отличаться друг от друга по своим содержанием и в основании, на котором члены общества заявляют о своей мораль иметь. Общество может иметь моральный кодекс, который касается практики как необходимые для чистоты или святости как более важные, чем практика, связанная с причинением вреда другим лицам.Общество может считать морально наиболее важным выполнение определенных ритуалов или что определенные сексуальные практики, например, гомосексуальность, запрещены, чем то, что вреда, например, боли и инвалидности, можно избежать или предотвращено. Некоторые общества могут утверждать, что их мораль, которая более касающийся чистоты и святости, основан на заповедях Бог. Это описательное значение «морали», где мораль основан на религии, приводит к серьезным конфликтам со всеми нормативные представления о морали.В нормативном понимании «мораль» все разумные люди поддерживают мораль независимо от своих религиозных верований, и как разумные люди они в первую очередь связаны с избеганием и предотвращением вреда. Многие религии осуждают гомосексуальное поведение как аморальное, но те, кто считает что мораль в первую очередь связана с избеганием и предотвращением вреда осудить религиозную дискриминацию гомосексуалистов как аморальную.

Общество может иметь мораль, которая требует принятия традиций. и обычаи общества, в том числе признание авторитета и подчеркивая лояльность к группе, как более важную, чем избегание и предотвращение вреда.Помимо конфликтов, связанных с гомосексуализмом, этот подход к морали может не допустить никакого поведения, демонстрирующего лояльность к предпочтительной группе считать аморальным поведением. Этот учетная запись может утверждать, что если кто-то действует из лояльности к предпочитаемому группе морально приемлемо причинять значительный вред невиновным люди, не входящие в эту группу. Действуя альтруистично, по крайней мере, в отношении для тех, кто в группе, почти приравнивается к нравственному поступку, независимо от его воздействия на тех, кто не входит в группу.Этот вид счет, который делает лояльность почти эквивалентной морали, кажется, позволяют некоторым сравнительным и эволюционным психологам рассматривать нечеловеческие животные, действующие способами, очень похожими на способы действия которые считаются нравственными. (Де Ваал).

Общество может относиться к морали как к проблеме в первую очередь с минимизацией вреда, например, боли и инвалидности, которые все люди могут страдать. Такое общество могло бы утверждать, что их мораль, в которой сведение к минимуму вреда, который все люди могут страдание является главной заботой, основывается на некоторых универсальных чертах человеческой природы или всех разумных существ.Хотя все общества включают более того в их нравах эта черта нравственности, в отличие от чистота и святость, или принятие авторитета и подчеркивание лояльности, включается во все, что считается моралью во всех общества. Поскольку минимизация вреда может противоречить принятию авторитета и подчеркивая лояльность, могут быть фундаментальные разногласия внутри общества о том, что является морально правильным способом вести себя. Общество, мораль которого содержит все три эти черты могут подвергаться критике со стороны философов, которые принимают нормативную трактовку нравственность, если в какой-либо ситуации она позволяет чистоте или святости взять верх над избежание или предотвращение вреда.Те, кто принимает нормативную оценку морали, например, Бентама и Милля, которая берет на себя избегание и предотвращение вреда элемент морали, чтобы быть самым важным, критиковать все действительные морали, которые отдают предпочтение чистоте и святости, когда они находятся в противоречии с избеганием и предотвращением вреда.

Некоторые психологи (Хайдт) считают, что мораль включает в себя все три эти особенности и считают, что разные члены общества могут и принимают различные черты морали как наиболее важные.Большинство обществ имеют морали, содержащие все три вышеперечисленных признака; самый общества также утверждают, что мораль имеет все три вышеперечисленных устои, религия, традиции и рациональная человеческая природа. Но в первоначальное описательное значение «морали», выходящее за рамки некоторых забота об избежании и предотвращении причинения вреда некоторым другим, может быть не может быть общего содержания, и не может быть никакого общего оправдания того, что на это претендуют те, кто принимает мораль. Единственные другие особенности общее для всех первоначальных описательных моралей состоит в том, что они выдвигаются группой, обычно обществом, и обеспечивают руководство для поведения людей в этой группе или обществе.В этом описательный смысл «морали», мораль может позволить рабство или может позволить некоторым людям с одним цветом кожи вести себя в способы, которые нельзя использовать тем, у кого другой цвет кожи. вести себя. В этом описательном смысле слова «мораль» мораль может даже не включать в себя беспристрастность по отношению ко всем моральным агентам, те люди, чье поведение правомерно подлежит моральному суждения, и при этом он не может быть универсализирован каким-либо существенным образом.

Хотя большинство философов не используют слово «мораль» ни в эти описательные смыслы, некоторые философы делают.Этические релятивисты отрицают существование какой-либо универсальной нормативной морали и утверждают, что реальная мораль обществ — единственная мораль там являются. (Вестермарк) Этические релятивисты считают, что только тогда, когда термин «мораль». используется в этом описательном смысле, есть ли то, к чему на самом деле относится «мораль», а именно кодекс поведения, выдвинутый обществом. Они утверждают, что это ошибкой считать «мораль». ссылаться на универсальный код поведение, которое при некоторых правдоподобных условиях было бы одобрено все разумные люди.Хотя этические релятивисты признают, что многие носители английского языка используют слово «мораль» для обозначения такого универсальный кодекс поведения, они утверждают, что такие люди ошибаются в думая, что есть что-то, что является референтом слова «мораль» в этом смысле. Вред, причиненный Христианские миссионеры, которые использовали мораль как основу для попытки изменить сексуальную практику обществ, в которые они пришли, могут были одной из причин, почему многие антропологи поддерживали этические релятивизм. Интересно, что одно из оснований для критики поведение христианских миссионеров заключается в том, что оно причиняло вред людей в этих обществах, что является основой, которая будет одобрена те, которые используют «мораль» в нормативном смысле.

Когда «мораль» относится к кодексам поведения В разных обществах мораль – это кодекс поведения, который выдвигается обществом, и что большинство членов этого общества используют в качестве руководство. В этом описательном смысле, хотя и избегая и предотвращая вред является общим для всех, «мораль» может относиться к кодексам поведение разных обществ с очень разным содержанием, и по-прежнему использоваться однозначно. Это так же, как «закон» употребляется однозначно, хотя и отличается общества имеют законы с самым разным содержанием.Однако есть теперь другие описательные значения «морали». В смысле наиболее тесно связан с первоначальным описательным смыслом, «мораль» относится к руководству по поведению, выдвинутому какая-то группа, отличная от общества, например, религиозная группа. Когда руководство по поведению, предложенное религиозной группой, противоречит руководство по поведению, выдвинутое обществом, неясно, сказать, что существуют конфликтующие морали, конфликтующие элементы в рамках морали или что кодекс религиозной группы противоречит с моралью.Члены общества, которые также являются членами религиозная группа может рассматривать обоих проводников как элементы морали и различаются по тому, какой из конфликтующих элементов морального руководство, которое они считают наиболее важным. Вероятно, будут значительные моральные споры между теми, кто считает разные элементы более важный.

В малых гомогенных обществах люди не принадлежат к группам, которые ставят выдвигать руководства к поведению, которые противоречат руководству, выдвинутому их общество.Общество однородно, если существует только один проводник поведение, приемлемое для всех членов общества и кодекс поведения, выдвигаемый обществом. Для таких обществ нет никакой двусмысленности в отношении того, какое руководство относится к «морали». Однако в этих больших обществах где люди часто принадлежат к группам, которые выдвигают руководства к поведение, которое противоречит руководству, выдвинутому их обществом, члены общества не всегда принимают руководство, выдвинутое их общество.Если они примут противоречивое руководство какого-то другого группа, к которой они принадлежат, часто религиозная группа, а не руководство, выдвинутое их обществом, в случае конфликта они будут рассматривают тех, кто следует руководству, предложенному их обществом, как действует аморально.

Первоначальное описательное значение слова «мораль», параллельное описательные смыслы «этикета» и «закон» имеет две формальные черты: мораль есть кодекс поведение, которое выдвигается обществом, и что члены этого общество принимает его как руководство для своего поведения.Это раскрывает двусмысленность, которая не была распознана из-за концентрации на небольшие однородные общества. Относится ли «мораль» только к руководства по поведению, выдвинутые обществом, или относится ли оно к руководства по поведению, предложенные и другими группами? Если код поведение, предлагаемое обществом, не принимается в качестве руководства к поведению членами этого общества, какая из этих двух черт должна быть считать необходимым? Признание того, что люди в обществе не всегда принимают кодекс поведения их общество выдвигает подарки проблемы для исходного описательного смысла «морали».” Кодекс поведения, который выдвигает общество, и кодекс поведения которые члены этого общества используют в качестве руководства к поведению, могут отличаются.

Определение «морали» как относящегося к кодексу поведение, принятое членами общества, вызывает некоторые проблемы потому что во многих больших обществах не все члены общества принимают тот же кодекс поведения. По той же причине, приняв несколько более общее определение «морали» как кодекса поведение, принятое членами группы, также вызывает проблемы потому что не только возможно, но и часто бывает, что не все члены какой-либо группы принимают один и тот же код.Естественный ответ этим проблемам — переключить внимание с групп на лица. Если важно, какой кодекс поведения люди принимают, и члены группы не всегда принимают один и тот же код поведения, то зачем вообще беспокоиться о группах?

Это соображение может поддерживать описательный смысл «мораль», упомянутая ранее, в соответствии с которой мораль это то руководство к поведению, которое рассматривается индивидуумом как важнее всего, и что он хочет, чтобы его приняли повсеместно.Понятно в Таким образом, «мораль» относится к руководству по поведению, принятому индивидуумом, а не то, что выдвигается обществом или каким-либо другая группа. Но «мораль» относится не только к любому руководство к поведению, принятому индивидуумом; это руководство к поведение, которое человек принимает в качестве своего основного ориентира, и хочет, чтобы все в его группе считали своим основным проводником Что ж. Этот смысл «морали» является описательным смыслом, потому что человек может ссылаться на мораль какого-то другого человека без одобряя это.В этом смысле мораль имеет меньше ограничений по содержанию. чем первоначальный описательный смысл. Каким бы ни было руководство к поведению индивидуум считает преобладающим и хочет быть принятым всеми в его группе мораль этого индивидуума; но если он разумен будет включать запреты на причинение вреда.

Когда люди открыто говорят о морали группы, отличной от своего собственного или лица, отличного от них самих, обычно ясно что они используют слово «мораль» в описательной смысл.Однако когда человек просто утверждает, что мораль запрещает или требует определенного действия, то термин «мораль» действительно неоднозначно. Неясно, относится ли это к (1) руководству к поведению, которое выдвигается обществом, либо собственным, либо каким-либо другое общество; (2) руководство, которое выдвигается группой, либо одной которому принадлежит данное лицо или другому; или (3) руководство, которое человек, быть может, сам, считает первостепенным и хочет, чтобы его приняли все в своей группе, или (4) является универсальным руководством, которое все разумные люди будет выдвинута для управления поведением всех моральных агентов.Когда человек использует «мораль» для обозначения руководства к поведению выдвигается группой, если только это не его собственная группа, обычно только используется в описательном смысле. Никто не говорит о морали в описательный смысл «морали» должен быть одобрен Это. Когда «мораль» относится к руководству по поведению, принятому индивидуумом, если только этот индивидуум не является им самим, обычно используется в описательном смысле. Однако, если индивидуум говоря о собственной морали, он обычно употребляет ее нормативно, то есть он утверждает, что все разумные люди сочли бы это вперед.Только (4) всегда используется нормативно, но человек может считать что мораль, упомянутая в (1), (2) или (3), также является моралью упоминается в (4).

Вслед за Аристотелем «этика» иногда понимается как ссылаясь на более общее руководство по поведению, которое индивидуум принимает в качестве своего собственного руководства по жизни, до тех пор, пока это руководство, которое рассматривает как надлежащее руководство для других. Когда общее руководство по поведению одобряет личный интерес как первичный, обычно это происходит потому, что действует в личный интерес воспринимается как содействие интересам всех.Однако Сиджвик ( Методы этики ) считал моральные правила как любые рациональные правила поведения, и поскольку он считал, что рационально считать собственные интересы первичными, даже если другие серьезно пострадал, он считал «этический эгоизм» этическая теория. Возможно, он был основным источником нынешнего философская практика, включающая в себя этический эгоизм, действующий в собственных интересов, даже если это требует причинения вреда невиновным людям, как этическая теория. Потому что все морали в описательном смысле включают запрет на причинение вреда другим, этический эгоизм не является мораль в описательном смысле.Потому что вся мораль в нормативный смысл включает не только запрет на причинение вреда другим, но также таковы, что все разумные люди одобрили бы эту мораль, этический эгоизм не есть мораль в нормативном смысле. рассматривать руководство к поведению, которое использует собственные интересы как наказание причинение вреда невиновным другим в качестве морального ориентира возможно только в том случае, приравнивает моральные правила к рациональным правилам поведения, как Сиджвик делает.

В описательном смысле слова «мораль» мораль не может быть руководство к поведению, которого человек не хочет от других, даже находящихся в его собственное общество, чтобы принять.Тем не менее, есть ощущение «мораль» таким образом, что она действительно относится к кодексу поведения принятые физическим лицом для собственного использования, но которые он не требуют принятия кем-либо еще. Это может произойти, когда человек выбирает для себя очень требовательного проводника, которого он считает может быть слишком трудным для большинства. Тем не менее, это руководство правильно называть моралью только тогда, когда индивидуум желает, чтобы другие приняли этот кодекс поведения, но не требует что они так делают. Он может судить людей, которые не принимают его кодекса поведения. ведет себя как не такое морально хорошее, как он, но не осуждает их быть аморальным, если они не принимают его.

Когда «мораль» используется в ее универсальном нормативном смысле, он не должен иметь ни одну из двух формальных характеристик, которые необходимы к морали, упомянутой в первоначальном описательном смысле: что она быть кодексом поведения, выдвигаемым обществом, и принято в качестве руководства к поведению членами этого общество. Действительно, возможно, что «мораль» в нормативный смысл никогда не выдвигался ни одним конкретным обществом, любой группой вообще или даже любым человеком, который придерживается этой моральной правила никогда не должны нарушаться из-за неморальных причины.Таким образом, «мораль» — двусмысленное слово; два существенные формальные признаки, указанные выше, которые присутствуют во всем то, о чем говорится в первоначальном описательном смысле, не может быть присутствует, когда слово «мораль» используется в его нормативном смысл. Единственная особенность, которую описательный и нормативный смыслы «морали» объединяет то, что они относятся к руководствам по поведение, которое включает, по крайней мере частично, предотвращение и предотвращение вреда некоторым другим.

Те, кто утверждают, что существует универсальный кодекс поведения, рациональные люди, при определенных условиях, поставили бы вперед для управления поведением всех моральных агентов не обязательно что в каждом обществе есть кодекс поведения, в котором есть черты, достаточные даже отнести к морали.Они могут признать, что проводники поведение некоторых обществ лишено многих существенных черт «мораль» в нормативном смысле, что неправильно говорят, что в этих обществах есть даже мораль в описательной форме. смысл. Они также могут признать, что многие, а может быть, и все общества ущербные нравы, т. е. что, хотя их руководства к поведению обладают достаточным количеством признаков нормативной морали, чтобы быть отнесенными к описательной морали, они не будут одобрены во всей своей полноте. всеми разумными людьми.

Те, кто считает, что существует универсальный кодекс поведения, рациональные люди, при определенных условиях, поставили бы вперед для управления поведением всех моральных агентов не претендуют что любое реальное общество имеет или когда-либо имело такое руководство по провести. Однако «естественно-правовые» теории морали утверждают что любой разумный человек в любом обществе, даже имеющем неполноценный морали, могут знать общие виды действий, которые мораль запрещает, требует, препятствует, поощряет и позволяет.в богословская версия теорий естественного права, например та, что выдвинула по Аквинату, это потому, что Бог вложил это знание в разум всех лиц. В светской версии теорий естественного права такие как это было выдвинуто Гоббсом, естественного разума достаточно, чтобы позволить всем разумным людям знать, что мораль запрещает, требует, и т. д. Теоретики естественного права также утверждают, что мораль применима ко всем разумных людей, не только ныне живущих, но и живших в прошлом.Это не эмпирические утверждения о морали; они есть утверждения о том, что существенно для морали, или о том, что подразумевается под «мораль», когда она используется нормативно.

Другие моральные теории не придерживаются столь твердого мнения о универсальность знания морали, но многие считают, что мораль известно всем, кто может быть законно судим по нему. Байер, Роулз и сторонники контрактов отрицают существование эзотерической морали, судит людей, даже если они не могут знать, что запрещает мораль, требует и т.При всем вышеизложенном мораль есть общественная система, т. то есть это система, известная всем тем, к кому она применяется, и нет ничего иррационального в том, что кто-либо из тех, к кому это относится, следует Это. Таким образом, моральные суждения о вине отличаются от юридических или религиозных. суждения о виновности в том, что они не выносятся в отношении лиц, на законных основаниях не знают, что от них требуется. действовать Консеквенциализм считает, что каждый должен знать, что он морально обязан действовать так, чтобы вызвать наилучшие последствия, но даже они не считают суждения о моральной вине уместными, если человек на законных основаниях не знает, какие действия приведут к лучшие последствия (Зингер).Параллельные взгляды, кажется, проводятся по правилу консеквенциалисты (Хукер).

Во всех отношениях с моралью это кодекс поведения. Однако на этические или групповые релятивистские представления или индивидуалистические представления, кроме избегания и предотвращения вреда, мораль не имеет особого содержанием или чертами, которые отличают его от неморальных кодексов поведение, такое как закон или религия. Точно так же, как юридический кодекс поведения может иметь практически любое содержание, если оно способно направлять поведение, и религиозный кодекс поведения не имеет ограничений по содержанию, все релятивистские и индивидуалистические представления о морали почти не имеют ограничение содержания морального кодекса.Однако для таких, как Гоббс ( Leviathan и De Cive ), которые считают, что мораль есть кодекс поведения, который все разумные люди поставили бы вперед для управления поведением всех моральных агентов, он имеет довольно определенное содержание. Кант, в соответствии с немецким словом «мораль», которое используется для перевода английского слова «мораль» рассматривает мораль как запрет причинения вреда себя, а также запрет на причинение вреда другим. Гоббс, Бентам, Милль, и большинство других нерелигиозных философов в Англо-американская традиция ограничивает мораль поведением, которое прямо или косвенно воздействует на других.

Среди тех философов, которые используют слово «мораль» для обозначения универсальное руководство, которым должны руководствоваться все разумные люди, склонные к ошибкам и уязвимые выдвинули бы для управления поведением всех моральных агентов, различия в содержании менее значительны, чем их сходства. Для всех этих философов, таких как Курт Байер, Филиппа Фут и Джеффри Уорнок, мораль запрещает такие действия. как убийство, причинение боли, обман и нарушение обещаний. Для некоторых, нравственность также требует благотворительных действий, но бездействие снисходительно по всякому поводу не требует оправдания точно так же, как любой акт убийства, причинения боли, обмана и нарушение обещаний требует обоснования.И Кант, и Милль различать обязанности совершенного обязательства и обязанности несовершенное обязательство и рассматривать непричинение вреда как первый вид долга и помощь как последний вид долга. Для Герта мораль поощряет благотворительная акция, но не требует ее; это всегда морально хорошо быть милосердным, но не быть милосердным не безнравственно.

Под «моралью» в нормативном смысле иногда понимают запретить неестественную половую жизнь. Однако такой запрет нужен нельзя включать в описание морали как универсального руководства, которое все склонные к ошибкам и уязвимые рациональные люди выдвинули бы управляет поведением всех моральных агентов, потому что это не иррационально в пользу неестественной сексуальной активности.Концепция чего-либо рациональность, которая поддерживает этот нормативный смысл «мораль» состоит в том, что иррационально наносить себе вред, если только кто-то избежит вреда или получит компенсирующую выгоду. Все аккаунты морали, основанной на этой концепции рациональности, согласен с Гоббсом что мораль связана с поощрением людей, живущих вместе в мира и согласия, что включает в себя соблюдение правил, запрещающих причинение вреда другим. Хотя запреты на эти действия, причиняющие вред или значительно повышающие риск причинения вреда, не является абсолютным, во избежание аморальных поступков оправдание всегда нужен при нарушении этих запретов.Это отличает нарушения моральных правил от всех других видов действий. Кант кажется считать, что никогда не оправдано нарушать некоторые из этих запреты, например, запрет на ложь, но концепция Канта рациональности существенно отличается от концепции описанная выше рациональность. Те, кто считает, что принцип полезность составляет основу моральных правил, таких как Милль, что правомерно нарушать эти правила только тогда, когда прямые и косвенные последствия были бы лучше.

Традиция естественного права утверждает, что все разумные люди знают, что действия, которые мораль запрещает, требует, не поощряет, поощряет и позволяет. Они также считают, что разум одобряет действия. морально. Даже религиозные мыслители этой традиции, такие как Фома Аквинский, считают, что нравственность известна всем тем, чье поведение подчинено нравственное суждение, даже если они не знают об откровениях Христианство. Фома Аквинский считает, что знание того, что мораль запрещает и требует не предполагает знания того, почему мораль запрещает и требует что оно делает.Точно так же Гоббс, который в светском естественном праве традиция, говорит, «писатели моральной философии, хотя они признают одни и те же добродетели и пороки», жалуется, что не видят, «в чем состояла их благость, и что они пришли восхваляться как средство мирной, общительной, комфортной жизни, поместите их в посредственность страстей». ( Leviathan , глава 15, пункт 40) Различия между те философы естественного права, которые считают, что существует универсальная морали касаются прежде всего основы морали, а не ее содержание.Хотя теоретики естественного права могут принять несколько более широкое понятие рациональности, чем описанное выше, все признают, что оно нерационально вредить себе только тогда, когда нет компенсирующих преимущества для любого. Это позволяет всем им считать, что никогда иррационально поступать нравственно, даже если есть некоторые разногласия о том, всегда ли иррационально поступать аморально. Кант, который придерживается эта последняя позиция не соответствует традиции естественного права.

Ни Кант, ни Милль не считали себя изобретателями или создателями новая мораль.Скорее оба они, подобно Гоббсу, считали себя оправдывая общепринятую мораль принятый. Милль прямо говорит:

Интуитивный, не менее, чем то, что можно назвать индуктивная школа этики настаивает на необходимости общих законов. Оба они признают, что нравственность отдельного действия не вопрос о непосредственном восприятии, а о применении закона к индивидуальный случай. Они также признают, в значительной степени, ту же моральную законы; но различаются своими свидетельствами и источником, из которого они получить свой авторитет.( Утилитаризм , Глава 1, параграф 3)

Согласно Миллю, утилитаризм обеспечивает основу для мораль. Объясняет и обосновывает моральные правила, которые приняты всем. Кант также считает себя выполняющим аналогичную задачу. объяснение и обоснование универсального нравственного сознания.

Некоторые современные консеквенциалисты актов (Зингер) утверждают, что мораль требует совершения того действия, которое приведет к лучшему общему последствия, даже несмотря на то, что последствия всех действий продолжаться вечно, ни один человек не может знать, какой поступок привести к лучшим общим последствиям с течением времени.Для этих у консеквенциалистов, как и у Канта, мораль распространяется на всеведущее существам, а также к подверженным ошибкам, уязвимым людям. Какое-то правило консеквенциалисты (Хукер) утверждают, что мораль требует следования этому правило, которое привело бы к наилучшим общим последствиям, если бы каждый последовали или приняли его, и поэтому, по крайней мере неявно, считают, что мораль применима только к подверженным ошибкам и уязвимым существам. Разные Консеквенциалисты, как действующие, так и правящие консеквенциалисты, различаются свои взгляды на то, какие последствия считаются наилучшими, чтобы консеквенциализм не дает единого руководства для всех моральные агенты.Это существенный недостаток для тех, кто утверждает, что подлежит моральному суждению, несовместимо с неизбежным невежеством каких общих видов действий мораль запрещает, требует, препятствует, поощряет и позволяет.

Некоторые консеквенциалисты актов утверждают, что мораль не имеет существенная черта, которая требуется для того, чтобы быть предметом морального суждения зная все общие виды действий, которые мораль запрещает, и т. д. Они утверждают, что правильное действие — это то, которое ведет к наилучшему последствия, независимо от того, может ли кто-либо знать, какое действие является.Эта точка зрения имеет значительное сходство с точкой зрения на неопределенность. что существует определенное число волосков, меньше которого делает человека лысым, даже никто не может знать, что это за число. Это может быть правдой, что мы иногда используем фразу «правильно действие» для обозначения действия, которое имеет наилучшие последствия в время, даже если бы никто не мог знать, что действие те последствия. Однако в обычном употреблении фразы «морально правильное действие» никогда не относится к действию, которое имеет последствия, которых ни один человек во время действия не мог бы иметь возможно известно.

Большинство консеквенциалистов считают, что существует правильный ответ на вопрос о том, что считается лучшими последствиями. Однако они могут не осознавать важность того факта, что до этого правильного ответа общепризнано, многие моральные агенты не знают видов действий мораль запрещает, требует, препятствует, поощряет и позволяет. Далее, в некоторых случаях консеквенциалистские взгляды ни один человек не может никогда не знаешь, какие действия будут иметь наилучшие последствия. На этих взгляды, консеквенциализм дает руководство к поведению только в теоретический смысл, но не предназначен как практическое руководство по провести.Консеквенциалисты, которые признают, что люди часто ошибаться и иметь предубеждения, которые искажают их суждения, не благосклонно относятся ко всем лицам, совершающим то действие, которое, по их мнению, имеет лучшие последствия.

Мое определение того, что я считаю универсальным нормативным смыслом «мораль» требует нормативного понимания «рациональность», такую, что ни один моральный агент никогда не посоветует любой, за кого он беспокоится, включая себя самого, действовать иррационально. Описанная ранее концепция рациональности удовлетворяет это условие, потому что ни один моральный агент никогда никому не посоветует кому он небезразличен, включая самого себя, действовать любым способом, который наносит себе вред без компенсационной выгоды для кого-либо.Моральная система, которая разумные люди, в этом смысле рационального, выдвинули бы используется всеми моральными агентами в управлении своим поведением, это то, что я называю общественная система. Я использую фразу «общественная система» для обозначения к руководству по поведению таким образом, чтобы (1) все лица, к которым оно относится, все те, чье поведение должно руководствоваться и оцениваться этой системой, знать, какое поведение система запрещает, требует, не поощряет, поощряет и позволяет; и (2) это не иррационально ни для одного из этих людей принять руководство и суд этой системы.Что это означает, что в той мере, в какой человек на законных основаниях не знает того, что он морально запрещено или обязано это делать, он не подлежит моральному суждение. Это один из способов, которым мораль в нормативном смысле отличается от закона. Закон не является публичной системой для иногда «Незнание закона не освобождает от ответственности». Даже если лицо на законных основаниях не знает о том, что ему запрещено законом или необходимо сделать, он все еще может быть предметом судебного решения.

Идеальная ситуация для правовой системы также состоит в том, что она является публичной. системе, но в любом большом обществе это не так, а иногда люди несут юридическую ответственность за соблюдение правил, о которых они законно невежественны, и даже когда это иррационально для им следовать этим правилам.Игры ближе к общедоступным системам и большинство взрослых, играющих в игру, знают ее правила или знают, что являются судьями, интерпретация которых определяет, какое поведение в игре запрещает, требует и т. д. Хотя игра часто является общедоступной системой, она относится только к тем, кто играет в игру. Если человеку все равно достаточно об игре, чтобы соблюдать правила, она обычно может покидать. Мораль — это единственная общественная система, которую ни один разумный человек не может покидать. Это тот момент, когда Кант, сам того не осознавая, схвачен, говоря, что мораль категорична.Мораль относится к люди просто в силу того, что они разумные люди, которые знают, что мораль запрещает, требует и т.д. и может направлять их поведение соответственно.

Нормативное значение «морали» относится к универсальному руководство к поведению, которое в правдоподобных заданных условиях разумные люди выдвинули бы для управления поведением всех моральные агенты. Поэтому важно знать, что имеется в виду под «разумный человек». В этом контексте «рациональное человек» относится к человеку в той мере, в какой он действует рационально в смысле, описанном ранее.Такой человек должен иметь достаточно знания и интеллект, чтобы понять, какие действия мораль запрещает, требует, препятствует, поощряет и позволяет, и также должны обладать достаточной волевой способностью использовать нравственность как руководство по их поведению. Такие рациональные люди стремятся избежать любого вреда себе, если они не верят, что их действия приведут к кого-то, себя или других, избегая сравнимого вреда или получая компенсирует хорошо. Люди, лишенные этих качеств, не подлежат моральному осуждению.Если они отсутствуют только временно, и не несут ответственности за недостаток, они могут быть освобождены от моральных суждения по этим делам. Все такие разумные люди нравственны агенты.

Следующие два условия являются правдоподобными заданными условиями под которым все разумные люди выдвинули бы универсальное руководство для управления поведением всех моральных агентов. Первое условие что они ищут согласия со всеми другими разумными людьми или моральные агенты. Второе условие состоит в том, что они используют только те убеждения, которые разделяют все рациональные люди, такие как то, что они подвержены ошибкам и уязвимы, и что все те, к кому применима мораль, также ошибающийся и уязвимый.Второе условие исключает оба религиозных верований и научных верований, ибо нет никаких религиозных верований или научные убеждения, которые разделяют все разумные люди. Это условие правдоподобно, потому что нет универсального руководства по поведению, применимого ко всем рациональные люди могут основываться на убеждениях, что некоторые из этих рациональных лица не делятся.

Следующее определение морали является руководством к поведению, которое разумные люди при этих двух правдоподобных указанных условиях предлагается применить ко всем моральным агентам.Он включает в себя все существенные черты морали как руководства к поведению, которые все разумные люди выдвинули бы для управления поведением всех моральные агенты. «Мораль есть неформальная общественная система, относящаяся к все рациональные люди, управляющие поведением, затрагивающим других, и уменьшение зла или вреда как его цель». (Герт) Для того, чтобы показать, что это определение включает в себя все существенные черты морали, я объясню, как различные части определения включить эти функции.

Определение морали как общественной системы включает в себя существенные та черта, что всякий, кто подлежит моральному суждению, знает, что действия, которые мораль запрещает, требует, не поощряет, поощряет и позволяет. Определение «общественной системы». также гарантирует, что никогда не бывает иррациональным поступать нравственно. Тот мораль применима ко всем разумным людям, ясно показывает, что чувство «мораль» определяется как руководство к поведению, которое относится ко всем разумным людям. Займет значительно больше места чем здесь уместно показать, что определение морали как общественной система, которая применима ко всем разумным людям, также приводит к морали быть универсальным руководством к поведению, которое все разумные люди выдвинуты для управления поведением всех моральных агентов.Я должен пояснить, что утверждение, которое все разумные люди выдвинули бы эта система следует только в том случае, если они удовлетворяют двум правдоподобным условиям указанный ранее.(Герт)

Сказать, что мораль является неформальной системой, означает, что она не имеет авторитетными судьями и отсутствием процедуры принятия решений, обеспечивающей уникальную руководство к действию во всех нравственных ситуациях. Когда важно, чтобы разногласия, общества используют политические и правовые системы для дополнить мораль. Эти формальные системы имеют средства для обеспечения уникальные ориентиры, но они не дают однозначно правильного морального руководство к действию, которое должно быть выполнено.Эта мораль является общественная система не означает, что все всегда согласны со всеми свои моральные суждения, а только то, что все разногласия происходят в рамки соглашения. Баскетбол может быть общественной системой, даже если судьи могут, в определенных пределах, расходиться в своих суждениях при вызове фолы; но все игроки знают, что то, что судьи называют фолом определяет, что является фолом. Для неформальной общественной системы, такой как морали, полностью осведомленные моральные агенты могут, в определенных пределах, расходиться во мнениях. свои моральные суждения.Когда это несогласие признается, те, кто понимать, что мораль – это неформальная общественная система, признавать, что как следует действовать, морально неразрешима, и если какая-то резолюция необходимо, политическая или правовая система может быть использована для решения Это.

Важным примером такой моральной проблемы является вопрос о том, являются ли зародыши беспристрастно защищены моралью и поэтому независимо от того, под какой условия, аборты разрешены. Продолжаются разногласия среди полностью осведомленных моральных агентов об этом моральном вопросе, даже хотя правовая и политическая система в Соединенных Штатах дали довольно четкие указания относительно условий, при которых аборты разрешены законом.Несмотря на это важное и противоречивое проблема, мораль, как и все неформальные общественные системы, предполагает соглашение о том, как действовать в большинстве моральных ситуаций, например, все согласны с тем, что убийство или причинение серьезного вреда любому моральному агенту требует сильного оправдание, чтобы быть морально позволенным. Никто не думает, что это морально оправдано обмануть, обмануть, ранить или убить морального агента просто для того, чтобы заработать достаточно денег, чтобы взять фантастический отпуск. Многие нарушения моральных правил таковы, что никакое рациональное человек хотел бы, чтобы все моральные агенты знали, что нарушение моральное правило в этих обстоятельствах является морально допустимым.Тем не мение, моральные вопросы часто считаются спорными, потому что они повседневные решения, о которых не спорят, редко обсуждалось. Степень согласия относительно того, какие правила являются моральными правил, и когда оправдано нарушение одного из этих правил, объясняет, почему мораль может быть общественной системой, даже если она неформальная система.

Утверждение, что мораль регулирует только поведение, затрагивающее других, несколько спорно. Некоторые утверждали, что мораль также управляет поведение, затрагивающее только самого агента, например, принятие рекреационные наркотики, мастурбация и отказ от развития таланты.Кант может объяснить это расширенное понятие мораль, которая более тесно связана с ее религиозным происхождением. Тем не мение, сомнительно, чтобы все разумные люди выдвигали универсальное руководство к поведению, которое регулирует поведение, которое не влияет на них в все. Действительно, когда понятие морали полностью выделено от религии, моральные правила, по-видимому, ограничиваются поведением, которое прямо или косвенно причиняет вред другим. Некоторое поведение, которое кажется воздействовать только на себя, т.г., принимая рекреационные наркотики, может иметь значительное косвенное вредное воздействие на других, поддерживая незаконная и вредоносная деятельность тех банд, которые наживаются на продаже тех наркотиков.

Путаница в содержании морали возникает потому, что мораль не всегда отличается от религии. Относительно самовоздействующего поведения руководствуется моралью, поддерживается мыслью о том, что мы созданы Богом и обязаны подчиняться его приказам, и поэтому могут быть пережитком того времени, когда мораль не была четко отделена от религия.Этот религиозный пережиток может также повлиять на утверждение о том, что некоторые сексуальные практики, такие как гомосексуальность, аморальны; но те, кто отличать мораль от религии не относиться к гомосексуализму, за да, как моральный вопрос. Многие светские американские колледжи и университеты запрещают дискриминацию гомосексуалистов, и это довольно распространено для этих должностных лиц колледжей и университетов, а также других государственных должностных лиц, осудить анти-гей-поведение как аморальное, как они осудить расистское поведение как аморальное.Недавнее решение об отмене Политика «не спрашивай, не говори» для показов военной службы что, помимо различных религий, больше не является стандартным осудить гомосексуальное поведение как аморальное.

Последняя характеристика нравственности — это уменьшение зла или вреда как своей цели — также несколько спорный. Утилитаристы говорят о производстве величайшего блага. как цель нравственности. Однако они включают уменьшение вреда, поскольку необходимы для производства наибольшего блага и почти всех их примеры включают предотвращение или предотвращение вреда.Парадигма случаи моральных заповедей включают правила, запрещающие причинение вреда прямо или косвенно, такие как правила, запрещающие убийство, вызывающие боль, обман и нарушение обещаний. Даже те заповеди, которые требуют или поощряют позитивные действия, такие как помощь нуждающимся, почти всегда связаны с предотвращением или облегчением вреда. Экзамен парадигмальных примеров тех моральных предписаний, которые являются моральными правилами ясно дает понять, что все они являются запретами такого рода действия, прямо или косвенно причиняющие вред другим лицам; ан изучение парадигмальных примеров тех моральных предписаний, которые нравственных идеалов ясно показывает, что все они предполагают предотвращение или уменьшение вреда.Можно было бы включить эти парадигмы примеры моральных заповедей, например, не убий, не лги и помогай нуждающимся, в нормативном определении морали, но это не необходимо сделать это, поскольку предлагаемого определения достаточно, чтобы гарантировать, что эти парадигмальные моральные предписания станут частью мораль. Должно быть ясно, что все разумные люди включают эти парадигмальные моральные предписания в моральном кодексе, который они поместили бы вперед, чтобы направлять поведение всех моральных агентов.

Ссылающиеся термины неоднозначны, когда референты термина отличаются от друг друга в достаточно важных аспектах.Оригинальное описание определение «мораль» относится к действительному кодексу поведение, выдвинутое обществом и принятое членами этого общество. Когда изучение больших разнообразных обществ подняло проблемы для этого оригинального описательного определения, различные были предложены описательные определения, в которых «мораль» относится к кодексу поведения, предложенному какой-либо группой или даже любым физическое лицо. Помимо содержания некоторых запретов на причинение вреда некоторым другие, разные морали могут сильно отличаться друг от друга экстенсивно.В отличие от описательных определений морали, обсуждаемых ранее, что может иметь минимальные последствия для того, как человек должен поведения, предлагаемое нормативное определение «нравственности» дает четкое руководство о том, как человек должен себя вести. То Предлагаемое нормативное определение «морали» спорный, но у него есть некоторые особенности, которые должны быть широко принятый. Определение допускает столь же осмысленные часто задаваемые Вопрос: «Почему я должен быть нравственным?» Он также совместим с общепринятым мнением, что не всегда иррационально быть аморальным, однако это гарантирует, что никогда не бывает иррациональным быть мораль.Это определение также объясняет, почему мы хотим, чтобы другие поступали нравственно. и почему другие хотят, чтобы мы действовали нравственно. Таким образом, он делает то, что определения референтных терминов должны делать: он разъясняет смысл этого термина. отношение к другим терминам, с которыми оно связано, и помогает объяснить, почему мы используем это слово именно так, как мы это делаем.

Смысл и мораль — Оксфордская стипендия

Страница из

НАПЕЧАТАНО ИЗ OXFORD SCHOLARSHIP ONLINE (oxford.universitypressscholarship.com). (c) Copyright Oxford University Press, 2021.Все права защищены. Отдельный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы монографии в OSO для личного использования. дата: 10 января 2022 г.

Глава:
(стр. 127) 8 Значение и мораль
Источник:
Разнообразие значений
Автор (ы):
Автор (ы):

Susan Wolf

2
Издатель:
Оксфордский университет пресса

DOI: 10.1093 / ACPROF: OSO / 9780195332803.003.0010

Критика Бернардом Вильямсом традиционных моральных теорий — в частности, его аргументы в пользу того, что как кантианские, так и утилитаристские моральные теории необоснованно требовательны, — привлекли большое внимание, но, как объясняется в этой главе, его аргументы часто понимаются неправильно.В частности, недостаточно внимания уделяется тому факту, что Уильямса интересует не столько противоречие между моралью и личным интересом, сколько противоречие между моралью и тем, что придает смысл жизни человека. В главе предполагается, что смысл жизни возникает благодаря участию в проектах, которые одновременно субъективно привлекательны и объективно ценны, и утверждается, что, используя эту концепцию смысла жизни, критика Уильямса более убедительна, чем многие думали. Аргументы Уильямса должны заставить нас предпочесть кантианскую этику утилитаристской или консеквенциалистской моральной теории.Но эти аргументы также дают нам основание сделать вывод, что мораль не всегда имеет главенствующее значение.

Ключевые слова: Бернард Вильямс, кантианская мораль, утилитаризм, консеквенциализм, требовательность (морали), главенство (морали), смысл жизни, объективная ценность

Oxford Scholarship Online требует подписки или покупки для доступа к полному тексту книг в рамках службы. Однако общедоступные пользователи могут свободно осуществлять поиск по сайту и просматривать рефераты и ключевые слова для каждой книги и главы.

Пожалуйста, подпишитесь или войдите, чтобы получить доступ к полнотекстовому содержимому.

Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому названию, обратитесь к своему библиотекарю.

Для устранения неполадок см. Часто задаваемые вопросы , и если вы не можете найти ответ там, пожалуйста, связаться с нами .

Нравственность и нравственное развитие: традиционные индуистские концепции

Наиболее важными индуистскими писаниями являются Веды , которые записаны в четырех подкатегориях, а именно., Риг Веда, Яджур Веда, Сама Веда и Атхарва Веда и содержат самые ранние концепции индуизма. Эти четыре Веды далее делятся на две части: Карма-Канда и Джнана-Канда . Карма Канда — это раздел, посвященный ритуалам и молитвам, в то время как Джняна-Канда касается только онтологических реальностей — природы мира, сознания (или самости) и Бога, известного как Брахман в Ведах .Он логически анализирует их взаимные отношения, чтобы определить, связаны ли они между собой или между ними есть какое-то принципиальное различие. Веданта относится к набору учений, содержащихся в разделе Джнана-Канда , которые являются кульминацией Вед . Их видение состоит в том, чтобы представить то, что Веды хотят, чтобы мы знали.

Веданта не ограничена и не ограничена одной книгой, и нет единственного источника философии Веданты .[5] Однако широко признано, что тремя наиболее важными составляющими Веданты являются Упанишады , Бхагавад Гита и Брахмасутры . Упанишады являются отрывками из Джняна-канды раздела Вед . Они составляют ядро ​​ведической мудрости и по своей сути носят философский характер. Хотя авторство многих Упанишад неизвестно, многие из них представлены как набор диалогов между учителем и учеником в логическом методе, пытающемся раскрыть природу реальности. Брахмасутры предназначены для логического объяснения учений Упанишад.[6] Они пытаются систематизировать различные направления Упанишад , которые составляют основу ортодоксальных систем мышления.

Также важно отметить, что существует много литературы для детей, помогающей в их нравственном развитии с раннего возраста. Панчтантры [7], которые представляют собой древнеиндийское взаимосвязанное собрание басен о животных в стихах и прозе, являются прекрасным примером использования социальных историй для передачи принципов Дхармы (морали) детям.Считается, что оригинальная санскритская работа была написана в 3  веках до нашей эры. Панчтантры по-прежнему очень популярны в Индии как детские сказки.

Моральная дилемма в

Бхагавад-гите

Бхагавад-гита всегда имела огромное значение и, возможно, является одним из самых почитаемых религиозных текстов индусов. Он состоит из 700 стихов, разделенных на 18 глав. Считается, что он содержит сущность и дух индуистской философии, а также является литературным шедевром из-за своей превосходной поэзии.Великий индуистский реформатор Рам Мохан Рой называл Бхагавад-гиту сутью всех индуистских писаний. Чтобы понять Бхагавад Гиту , важно понять контекст, в котором она находится. Он является частью великого эпоса « Махабхарата », который традиционно приписывается мудрецу Вьясе.[8] Он вращается вокруг борьбы за трон королевства Хастинапур. Эта битва ведется между Пандавами (пятью сыновьями царя Панду) и Кауравами (сотней братьев, потомков царя Куру), которые являются двоюродными братьями.Пандавы имеют законное право на трон, но Кауравы захватывают королевство, обманывая Пандавов в игре в кости. На стороне Пандавов в качестве проводника находится Господь Кришна, но он поклялся не использовать оружие в битве. Господь Кришна считается воплощением Господа Вишну, который является одним из богов в индуистской мифологии и считается создателем этого мира. В « Махабхарате » содержится множество моральных дилемм, что делает его очень содержательным и интересным чтением. Бхагавад-гита сосредоточена на моральной дилемме, с которой столкнулся подавленный Арджуна (один из Пандавов) посреди поля битвы. Господь Кришна — колесничий Арджуны на поле битвы, но, по сути, его духовный наставник. Как раз в тот момент, когда битва вот-вот начнется, Арджуна обременен серьезными сомнениями в себе по поводу того, чем он собирается заняться: кровавой войной со своими кузенами за королевство! Его дилемма заключается в том, уместно ли ему убивать своих кузенов Кауравов и других близких соратников ради королевства, несмотря на то, что это его законное требование.Именно тогда Господь Кришна просвещает его через учения, которые вместе составляют Бхагавад-гиту . Эти учения всесторонне раскрывают суть Вед , в первую очередь Упанишад , на языке , который менее краток , чем язык оригинальных Упанишад . Основная цель этих учений — помочь людям в решении задачи, которая, пожалуй, является самой трудной, то есть различать, выбирать и совершать действия, которые являются нравственными и праведными, особенно когда человек переживает эмоциональный кризис.Одним из постулатов философии Бхагавад-гиты s является карма-йога, которая переводится как «путь единения через действие». Он делает упор на совершении бескорыстных действий с отношением, на которое не влияют чьи-либо симпатии и антипатии.

В Бхагавад-гите Господь Кришна говорит:

« тасмад асактах сататам карйам карма самачара асакто хй ачаран карма парам апноти пурушах »[9], что переводится как «Поэтому, не будучи привязанным к плодам нужно действовать из чувства долга, ибо работая без привязанности, человек достигает Всевышнего».

Арджуна наконец решает сразиться с Кауравами. Однако это было не потому, что он не любил их за то, что они обманывали его и его братьев. Это было потому, что это был наиболее логичный образ действий, основанный на его Дхарме (морали), которая требовала, чтобы, сражаясь с Кауравами и побеждая их, он обеспечивал восстановление справедливости.

Пурушартхи (человеческие усилия)

Учения Вед и Веданты фокусируют на понимании двух аспектов: Онтологической природы существования и Дхармы (что приблизительно переводится в мораль).Жизненно важно иметь ясное понимание Дхармы и их различных граней, что в конечном итоге поможет получить более философское понимание природы реальности. Мы обсудим Дхарму , но поскольку это непростая тема, мы сначала поместим ее в контекст четырех Пурушартхов (человеческих усилий), изложенных в ведической традиции. Пурушартха относится к цели, концу или цели человеческого существования. Это ключевая концепция в ведической традиции, которую нужно четко понимать.Выполняя Пурушартх , человек получает удовлетворение от жизни, а также поддерживает общество.

Purusharthas может быть широко классифицирован на четыре основных категории:

  1. KAMA

  2. KAMA

  3. Moksha

  4. dharma — это концепция центрального значения в индуистской религии и философии и определяется в Оксфордском словаре мировых религий как «порядок и обычай, которые делают жизнь и вселенную возможными, и, следовательно, поведение, подходящее для поддержания этого порядка». Дхарма охватывает все виды праведного поведения, охватывая все аспекты жизни, как религиозные, так и светские, которые необходимы для существования и благополучия человека, общества и творения. Он подчеркивает необходимость искренне выполнять свой долг. Артха и Кама — стремление к безопасности и удовольствиям соответственно. Artha означает заботу о своих материальных и социальных потребностях и означает зарабатывание денег, общественное признание, власть, контроль или что-то подобное.Погоня за Artha дает ощущение безопасности. Некоторые из этих занятий также можно рассматривать как Кама , потому что они также дают чувство удовольствия, хотя в целом Кама подразумевает поиск удовольствий и в основном относится к осуществлению чувственных удовольствий.

    В своем истинном смысле Дхарма должна быть основой для Артхи и Камы . Если человек преследует Артха и Кама с Дхармой в своей основе, его усилия не только помогут ему развиваться как ответственному человеку, но и неизбежно принесут пользу обществу в целом.Индуистская система ясно дает понять, что высшим человеческим стремлением является достижение мокши в форме полного прекращения поиска любого из других пурушартх по его достижению. На практике это будет означать, что даже если человек может продолжать искать Артха и Кама с Дхармой в качестве ядра для продолжения жизни, ему не нужно быть привязанным к ней в какой-либо форме. Мокша , другими словами, относится к свободе от трудностей, связанных с любым стремлением, которое возможно только через правильное знание природы собственного сознания (см. раздел « Дхарма в связи с Мокша ”для дальнейшего развития этого вопроса).

    Похожая концепция была предложена Маслоу [10,11]. Он описал модель «иерархии потребностей», в которой он разделил человеческие потребности на основные (физиологические, безопасность, любовь и уважение) и потребности роста (познавательные, эстетические и самореализация). Хотя эта модель концептуально похожа на Пурушартх , не существует концепции достижения Мокши как человеческого усилия.

    Дхарма

    Концепции Дхармы , изложенные в Ведах , основаны на внутреннем высшем порядке.Они не только ограничиваются человеческими занятиями, но и включают природу в целом. Все, что существует на планете Земля, на других планетах, в солнечной системе, галактиках и даже во всей вселенной, управляется и поддерживается законами Дхармы . Таким образом, законы эмпирической науки также будут частью Дхармы . Существуют различия между тем, как законы Дхармы , если их можно назвать законами, применяются ко вселенной по сравнению с человеческими существами и, в некоторой степени, с животным царством на земле.Люди рождаются с уникальной умственной способностью различать и выбирать. Это действительно благословение, но также и проклятие, потому что выбор создает конфликты, которые являются моральными дилеммами для добросовестного человека. Отношение человека при принятии этого выбора и соответствующих действиях определяет, насколько он моралист; вот насколько человек следует законам Дхармы . Таким образом, в то время как вселенная может естественно и беспрекословно следовать законам Дхармы , люди могут выбрать иное.Всякий раз, когда Артха и Кама приобретают чрезмерное значение для людей, они сознательно или неосознанно отклоняются от законов Дхармы . Это порождает конфликты, которые проявляются как внутри отдельных людей, так и в обществе в целом. Оно порождает страсти жадности, желания, ревности и гнева, которые порождают все формы конфликтов и социальных беспорядков.

    Дхарма как бескорыстное действие

    Это раскрывается в учениях Карма-йоги в Бхагавадгите .В нем говорится, что у человека есть возможность выбирать действия, но человек не управляет результатами этих действий. Особое внимание уделяется бескорыстным действиям, на которые не влияют чьи-либо симпатии и антипатии и которые не заботятся о результате. Затем результат принимается как Прасад (дар от Бога), желателен он или нет. Это позволяет человеку полностью сосредоточиться на действии, не позволяя своему разуму быть затронутым тревогой и возбуждением, неизменно связанными с его последствиями.Это также позволяет актуализировать свой полный потенциал.

    Дхарма как универсальные моральные принципы

    Сострадание и сочувствие составляют чрезвычайно важную часть Дхармы . Это проявляется в различных принципах Дхармы . В соответствии с Дхармой ряд ​​ценностей и взглядов перечислены в индуистских писаниях как необходимые для человека, например отсутствие тщеславия, отсутствие лицемерия, говорение правды, непричинение вреда, приспособление, прямолинейность и сострадание ко всем существам. Ахимса (Ненасилие) часто рассматривается как абсолютная Дхарма . Однако санскритская фраза звучит так: « Ахимса Парамо Дхарма». Дхарма химса татхаива ча », что переводится как « Ненасилие — высшая Дхарма ». Так же и насилие на службе Дхармы ». Таким образом, в великом эпосе Махабхарата , Арджуна s решение нанести насилие своим двоюродным братьям Кауравам было в соответствии с его Дхармой .

    Дхарма по отношению к Мокше

    Дхарма приобретает большее значение из-за своей сложной, но неизменной связи с четвертым Пурушартхой, Мокшей . Дхарма говорит, что между всем в этом творении существует неотъемлемая связь, построенная на взаимозависимости, основанной на невидимых законах. Если бы эти законы были нарушены, то тот, кто несет ответственность за это, был бы наказан способами, которые не поддаются легкому логическому анализу.Следовательно, Дхарма включает в себя веру во внутренний разум творения и в то, что мир не так инертен, как кажется. Следование Дхарме в течение продолжительного периода времени приводит к очищению ума, который освобождается от сильных симпатий и антипатий. Очищенный ум может задавать фундаментальные вопросы жизни и способен открыть основу творения, называемую Брахманом в ведической философии. Обнаружение Брахмана как самого себя — это мокша.Это открытие имеет огромное значение, поскольку оно приносит с собой глубокое чувство удовлетворения, которое трудно выразить словами. Чрезвычайно важно понять Брахмана , чтобы понять значение Мокши , как оно понимается Ведами . Брахман является основой творения. Творец или Бог является одновременно и разумной причиной, и материальной причиной. Это означает, что Бог не отделен от мира. Оно внутри вас и внутри всего.Знание того, что ваше собственное сознание едино с Богом, Брахманом , называется Мокшей . Виг [12] обсуждал это как отличие от концепции Бога в ряде других религий, включая иудаизм, христианство и ислам. В этих традициях «Бог» — Творец вселенной и всего в ней; таким образом, Творец как бы находится «вне» этого мира, который он создал.

    Моральная идентичность и теория развития — FullText — Human Development 2015, Vol.58, № 3


    Представление о тесной взаимосвязи самоидентификации и морали имеет давние корни как в этической теории, так и в психологии. В этической теории это очевидно из описания Гарри Франкфуртом [1971] того, что значит быть личностью: Личность (в отличие от распутного ) — это тот, кто заботится о морали. Человек заботится о желанности своих желаний (желания второго порядка) и затем желает довести их до действия (воления второго порядка).Точно так же Чарльз Тейлор [1989] утверждал, что идентичность определяется ссылкой на вещи, которые имеют для нас значение. Это результат сильной оценки того, что достойно или недостойно, и эта дискриминация проводится против горизонта значимости, который формирует и конституирует то, что мы есть как личности. Он пишет: «Моя идентичность определяется обязательствами и идентификациями, которые обеспечивают рамки или горизонт, в пределах которых я могу попытаться определить от случая к случаю, что хорошо или ценно, или что следует делать, или что я одобряю или против». Тейлор, 1989, с.27].

    Близость самости и морали также является темой нескольких психологических традиций. Эриксон [1968, с. 39] утверждал, например, что этическая способность является «истинным критерием идентичности», но также отмечал, что «идентичность и верность необходимы для этической силы» [Эриксон, 1964, с. 126]. Это говорит о том, что нравственная идентичность является явной целью развития как нравственности, так и идентичности, и что в нравственном человеке эти два пути развития идеально сочетаются. Точно так же Деймон и Харт [1982] показали, что в каждой области «Я Я» (физической, активной, социальной, психологической) высший уровень самопонимания подразумевает моральную точку зрения.Это говорит о том, что нравственное Я является явным результатом саморазвития [Lapsley, 2005]. Действительно, недавние исследования показали, что мораль считается неотъемлемой частью самости; именно моральное я важнее для нашей идентичности, чем личностные черты, память или желания [Strohminger and Nichols, 2014]. Вполне может быть, что при всех случайных фактах о нас именно наша моральная целостность является необходимым фактом «настоящего меня» [Carr, 2001].

    Конечно, немногие сделали больше, чем Блази [1984, 1985], чтобы повысить важность моральной идентичности в постколберговских исследованиях морального развития.Для Блази моральный человек — это тот, чья самость строится на моральных основаниях; это тот, чьи желания отражают искреннюю приверженность морали. Мораль необходима, важна и занимает центральное место в самопознании; и в той мере, в какой не все отдают приоритет морали таким образом, это также является измерением индивидуальных различий.

    Рассказ Блази о моральной самоидентификации вызвал отклик. Это поощряло размышления о связи между личной свободой воли и построением моральных идеалов.Это подняло вопросы о том, как лучше понять моральный характер. Это открыло возможности для привлечения другой психологической литературы, в частности, посвященной личности и познанию, с целью создания надежных интегративных моделей морального функционирования [Lapsley & Stey, 2014]. Он задействован в исследованиях нравственного идеального «я» [Hardy, Walker, Olsen, Woodbury, & Hickman, 2014], нравственных образцов [например, Colby & Damon, 1992; Walker & Frimer, 2007] и социально-когнитивные описания моральной личности [Aquino & Reed, 2002; Лапсли и Нарваез, 2004].

    С этих точек зрения Креттенауэр и Герц [в этом выпуске] собрали то, что они называют «стандартной моделью» моральной идентичности: Моральная идентичность — это степень, в которой нравственная личность важна для индивидуальной идентичности [Hardy & Carlo, 2011]. . Стандартно целью развития нравственной идентичности является интеграция личности и морали; это интеграция ценностей с мотивационными и эмоциональными системами. Авторы добавляют важное дополнение к стандартному изложению: детям недоступна интеграция личности и морали.В этом смысле детство «лишено идентичности».

    Но авторы считают, что моральной идентичности Блазиана было дано достаточно времени, чтобы показать свой характер, и она не выполнила всего, что обещала. Он обещал предложить разрешение разрыва между суждением и действием, но есть сомнения относительно того, является ли моральная идентичность лучшим предиктором поведения, чем моральный аффект. Это подразумевало модель развития, которая не была должным образом проверена, не говоря уже о подтверждении. Например, показатели моральной идентичности не коррелируют с возрастом в течение подросткового периода и становления взрослой жизни.Креттенауэр и Герц пытаются понять, почему утверждения стандартной модели о развитии оказались бесполезными, и предлагают ряд рекомендаций в качестве исправления.

    По их мнению, одной из причин нехватки исследований в области развития является «логика сверху вниз», характерная для исследований моральной идентичности. Это означает, что существующие исследования сосредоточены на измерении моральной идентичности у подростков и молодых людей и пренебрегают определением траекторий развития, которые приводят нас к проявлениям во взрослом возрасте.Вторая причина заключается в том, что современные (ориентированные на взрослых) стратегии измерения нечувствительны к особенностям развития моральной идентичности, даже если исследования развития проводились. Итак, по их мнению, нам необходимо как новое концептуальное понимание моральной идентичности, так и новые способы ее измерения. Конечно, оба приветствуются.

    Креттенауэр и Герц предлагают способ спасти эволюционные требования моральной идентичности, связав ее с тремя областями, которые обещают больше развития. Можно найти свидетельство развития в литературе, которая прослеживает растущую дифференциацию и интеграцию саморазвития.Harter [2012] показал, например, что представления о себе становятся все более дифференцированными по мере перехода от раннего к позднему подростковому возрасту, но также и более глубоко интегрируются. Следовательно, ритм развития требует от подростка дифференцирования реальных и идеальных «я», или демонстрации нескольких «я» в разных контекстах, или создания самооценки, которая различается в разных областях, но в то же время интегрировать разрозненные «я» в обобщение более высокого порядка. создать глобальное чувство собственного достоинства или скоординировать разрозненные и противоречивые аспекты личности в согласованную систему самости.Возможно, что-то подобное можно использовать для понимания ритма развития моральной идентичности.

    Теория самоопределения также считается многообещающим источником заявлений о развитии. Континуум самоопределения движется от нескольких форм внешней регуляции (внешней, интроецированной, идентифицированной, интегрированной) к аутентичной внутренней саморегуляции, где самость переживается как локус каузального агента [Ryan & Deci, 2000]. Возможно, этот континуум является моделью того, как может происходить развитие нравственной идентичности.Наконец, можно искать темы развития в повествованиях о жизни [например, McAdams, 2009; МакАдамс и Палс, 2006]. Например, развитие моральной идентичности может заключаться в создании истории жизни, но такой, которая следует либо эссенциалистской (где акцент делается на личных чертах), либо повествовательной линии. При нарративном подходе история жизни строится таким образом, чтобы обеспечить согласованность прошлых и будущих концепций самоидентичности.

    Возможно, этого достаточно, чтобы повторить основные темы диссертации Креттенауэра и Герца.Что привлекательно в предложении, так это то, насколько сильно оно интегрирует. Он складывает аспект «важности» моральной идентичности в контексте того, что Хартер [2012] должен сказать о дифференциации и интеграции в развитии личности. Он определяет моральную идентичность как момент роста внутренней мотивации, как обрисовано в общих чертах в теории самоопределения. Он оставляет место для моральной самоидентификации в том, как мы осмысляем свою жизнь через личное повествование.

    Таким образом, самодовольные моральные черты будут проявлять дифференциацию и интеграцию; поведение будет во все большей степени саморегулироваться внутренними источниками мотивации и будет связано с более широкими нарративами ответственного «я» как агента.Действительно, нарративное понимание ответственного «я» предполагает связи с важными новыми конструкциями [например, моральная свобода воли; см. Pasupathi & Wainryb, 2010]. Более того, как отмечают авторы, их схема соответствует трем слоям личности в понимании МакАдамса [McAdams, 2009; МакАдамс и Олсон, 2010 г.; McAdams & Pals, 2006], концептуализация, имеющая сильную эвристическую ценность.

    Это вполне правдоподобные и долгожданные предложения. Действительно, Креттенауэр и Герц предлагают очень интересный и, возможно, расширяющий поле вклад в теорию моральной идентичности в той мере, в какой он доводит до совершенства утверждения теории о развитии.И все же есть основания для осторожности. Меня беспокоит то, что в предложении преувеличены его перспективы развития и мало внимания уделяется реальной силе существующих теоретических подходов, которые, кажется, предлагают гораздо более многообещающую основу для построения аргументов в пользу развития моральной идентичности.

    Одна из проблем заключается в том, что из трех альтернатив только угол дифференциации-интеграции явно связан с развитием. Сами авторы кажутся глубоко амбивалентными в отношении развития bona fides повествовательного уровня абстракции; а внешний, интроецированный, идентифицированный и интегрированный способы внешней регуляции в континууме самоопределения являются характерными приспособлениями к социальным контекстам и не являются стадиями развития, как отмечают авторы.Более того, тот факт, что все четыре режима могут быть мотивирующими для одного и того же человека, кажется проблемой для теории развития (без дальнейшего изложения), а не просто предостережением (как хотели бы авторы). А в теории самоопределения важность контекстов, поддерживающих автономию, нельзя переоценить, поэтому теория моральной идентичности, основанная на самоопределении, должна включать контекстуальный или ситуативный элемент, который слабо описан в данном изложении. Социально-когнитивный подход в этом отношении намного лучше, как я покажу ниже.

    Авторы винят нисходящую логику современных подходов к моральной идентичности в недостатке спецификаций развития. Но это не может быть правильным. Так называемая нисходящая логика фактически требуется для описания развития, согласующегося с ортогенетическим принципом [Werner, 1957]. Авторы неявно придерживаются ортогенетического описания развития в своем понимании дифференциации-интеграции саморазвития. Действительно, Harter [2012] обращается к дифференциации-интеграции только для того, чтобы подчеркнуть когнитивные аспекты самопостроения.

    Но если какой-либо процесс развития соответствует ортогенетическому принципу, то это когнитивное развитие. Здесь концепция конечной точки имеет решающее значение для понимания процессов развития. Логика «сверху вниз» делает возможным объяснение развития. Конечная точка ссылается на стандарт, который позволяет отличить прогрессивное развитие от простого изменения, и стандарт реализуется в концептуализации конечной точки. Иными словами, изменение развития, если его рассматривать как пример развития, оценивается с точки зрения того, насколько близко оно приближается к конечной стадии процесса развития [Kitchener, 1983].Действительно, «конечное состояние развития является нормативным эталоном, с помощью которого мы можем оценить направление развития и степень его продвижения к этой цели» [Китченер, 1986, с. 29]. Совершенно необходима концептуализация конечного состояния, которая вовсе не является препятствием для анализа развития. Следовательно, авторы не могут одновременно отвергать (то, что они называют) нисходящую логику и в то же время рекламировать подход к саморазвитию (например, с точки зрения растущей дифференциации-интеграции), который требует этого.

    Есть также смысл, в котором авторы, кажется, разочаровались в развитии моральной идентичности, или же преувеличили перспективы развития подхода, который они предпочитают. Они не раз напоминают читателям, что в детстве нет нравственной идентичности и что все действие происходит в подростковом и юношеском возрасте. По-видимому, для всего этого не так много действий, учитывая, что моральная идентичность, по-видимому, не коррелирует с возрастом в этот период. Но, несомненно, корреляции с возрастом в ограниченном диапазоне имеют небольшую доказательную ценность и в любом случае являются неоднозначным показателем развития.

    Тем не менее, даже если мы примем вывод авторов о том, что отсутствие корреляции с возрастом в подростковом возрасте противоречит стандартной модели, кажется странным, что лекарство состоит в том, чтобы полностью отказаться от детства в поисках предшественников развития. Это оставляет нас в гораздо худшем положении, чем стандартная модель, которая не отказывается от ранних эволюционных предшественников моральной идентичности. Авторы признают некоторые свидетельства интеграции нравственной самости в детстве, но не анализируют последствия этого для установления линии развития нравственной самоидентичности в юношеском возрасте.Вместо этого нас отсылают к персонологическому подходу МакАдамса [McAdams, 2009; McAdams & Pals, 2006] за наши интуитивные представления о развитии.

    Сложность заключается в том, что «новая большая пятерка» — это не теория развития, а скорее таксономия точек зрения, формирующих единую науку о личности. Это больше метатеория, чем теория. Он говорит нам, где искать моральную личность (например, в диспозиционных чертах, характерных адаптациях, самоопределяющих жизненных нарративах), но без какой-либо конкретики для целей построения теории.Я согласен с авторами в том, что рассказы о личной жизни являются чрезвычайно важным компонентом любой теории моральной идентичности, но мы не приблизимся к истории развития, махнув рукой на «характерные адаптации» или «характерные черты». Здесь мы просто называем то, что должно было предшествовать построению повествования о жизни. Чего мы не сделали, так это тяжелой работы по формулированию теории развития, результатом которой является моральная идентичность (даже в виде повествований о жизни).С подходом, одобренным авторами, мы заменили теорию развития таксономией категорий, релевантных для личности, и, следовательно, не приблизились к анализу развития моральной идентичности.

    Но мы ближе к анализу развития моральной идентичности, чем признают авторы. Хотя Креттенауэр и Герц упоминают, к сожалению, забытое Блази описание модусов идентичности, они упускают из виду его собственное семь этапов развития морального характера, которые варьируются от ранней жизни до взрослой жизни [Blasi, 2005].На высшей стадии становится очевидным понятие «искренности» [понятие, полученное из Франкфурта, 1988], которое относится к обязательству структурировать волю вокруг моральных желаний. Беззаветная приверженность нравственным желаниям, нравственному добру становится аспектом идентичности в той мере, в какой немыслимо не действовать в соответствии с нравственной волей. Трудно сказать, имеет ли эта последовательность эмпирические перспективы, но мы также не должны слишком поспешно заключать, что детство — это теоретическая пустота, в которой нет ничего интересного, что могло бы внести свой вклад в историю развития моральной идентичности.

    На мой взгляд, социально-когнитивная теория моральной самоидентичности имеет больше ресурсов для достижения того, чего, по словам Креттенауэра и Герца, они хотят, а именно теория, объясняющая поведение и рассказывающая историю развития (и такая, которая затрагивает всех). путь в раннее детство). Акино и его коллеги, например, разработали впечатляющую исследовательскую программу, в которой задокументировано множество мощных способов, которыми центральное место в моральной идентичности регулирует поведение всех видов и во многих обстоятельствах [например,г., Акино, Фримен, Рид и Лим, 2009]. Эта исследовательская программа показала, что наша Я-концепция представляет собой смесь различных идентичностей, одной из которых является мораль, и что ключевыми интересующими нас переменными являются не столько дифференциация-интеграция, сколько наличие и доступность моральной идентичности как социально-когнитивного фактора. построить. Хроничность социально-когнитивно-моральных схем является определяющей чертой нравственной личности [Lapsley & Narvaez, 2004]. Более того, социально-когнитивные теории моральной личности легко объясняют динамическое взаимодействие между людьми и контекстами, «ситуационизм» в проявлении морального поведения и индивидуальные различия.И есть правдоподобная история развития тоже.

    Правдоподобное описание развития моральной личности начинается не в подростковом возрасте, как могли бы предпочесть Креттенауэр и Герц, а в раннем детстве [например, Lapsley & Hill, 2009; Лапсли и Нарваез, 2004]. Эта учетная запись должна иметь несколько функций. Он должен отслеживать изменения в развитии, результатом которых является взрослая моральная идентичность. Он должен выбирать понятия искренности, а также ключевые социально-когнитивные переменные, такие как доступность, доступность и хроничность.Он также должен предвосхищать новые факты, некоторые из которых подтверждаются [вслед за Lakatos, 1978].

    Где мы должны найти источник развития искренности, которая характеризует стандартную модель взрослой моральной идентичности? Возможно, она проявляется в появлении совести и целеустремленной уступчивости маленьких детей чутким и отзывчивым взрослым воспитателям [Кочанска, 2002а]. Дети с сильным опытом приверженности родителям, скорее всего, считают себя приверженцами родительских ценностей и на этой основе конструируют моральное Я, регулирующее поведение в будущем [Кочанска, 2002b].Действительно, в одном из исследований Kochanska, Koenig, Barry, Kim, and Yoon [2010] показали, что дети ясельного возраста с сильной историей интернализованного подчинения «вне поля зрения» (в возрасте 25–52 месяцев) были компетентны, вовлечены и просоциальны в 80 месяцев. Но этот эффект был опосредован в 67 месяцев моральным Я. Кочанская и др. предположили, что саморегуляция морального Я может быть обусловлена ​​высокой (хронической) доступностью моральных схем, что и является механизмом, предвосхищаемым социально-когнитивными представлениями о моральной самоидентичности [Lapsley & Narvaez, 2004; Нарваез и Лапсли, 2009].

    Мы также попытались сформулировать описание развития моральной самости с социально-когнитивной точки зрения [Lapsley & Hill, 2009; Лапсли и Нарваез, 2004]. В связи с этим моральная хроничность строится на основе обобщенных событийных представлений, характеризующих раннее социально-личностное развитие [Thompson, 1998]. Эти прототипы структур знаний постепенно развиваются в ранних диалогах с опекунами, которые помогают детям анализировать, структурировать и консолидировать воспоминания в манере, подобной сценарию [Fivush, Kuebli, & Clubb, 1992].В этой «паутине диалога» строится и автобиографическая память. Родители помогают детям организовывать события в личные автобиографические воспоминания, которые обеспечивают сценарии действий, которые становятся часто практикуемыми, привычными и автоматическими. Чувство морали может стать частью автобиографического нарратива ребенка в той мере, в какой родители ссылаются на нормы, стандарты и ценности в своих диалогических взаимодействиях. Таким образом, родители помогают детям определить морально значимые черты их опыта и поощряют формирование постоянно доступных социально-когнитивных схем.Одна из привлекательных сторон этой модели заключается в том, что она обеспечивает прямую линию развития между автобиографическими рассказами о взрослой моральной идентичности и появлением автобиографических рассказов о себе в раннем детстве.

    Креттенауэр и Герц вносят реальный вклад в дальнейшее развитие теории моральной идентичности. Каждой теории может понадобиться небольшая помощь, и их обращение к теории самоопределения, к ортогенезу развития я-концепции и к личным нарративам на протяжении всей жизни является полезными исправлениями.Я надеюсь, что это приведет к продуктивным новым направлениям исследований. Но обоснование, лежащее в основе их предложения, а именно то, что оно мотивировано нетерпением к теории развития, неубедительно. Разрекламированный персоналологический подход все еще требует уточнения развития. Ему все еще нужно показать, как процессы развития в детстве влияют на траекторию моральной идентичности в подростковом и взрослом возрасте, и, похоже, он плохо подготовлен для этого. Я думаю, что социально-когнитивный подход, который я предпочитаю, является улучшением: он глубоко интегрируется с теорией личности, он является надежным предиктором поведения, он учитывает контекстуальные и первичные эффекты, и существует правдоподобная модель развития, которая приводит нас к взрослой жизни. формы нравственного самосознания без отказа от детского развития.Хотя есть положительные причины для включения теории моральной идентичности в три направления исследований, рекламируемых авторами, недовольство темпами исследований в области развития не является одним из них.

    Ссылки

    1. Акино, К., Фриман Д., Рид А. и Лим В.К.Г. (2009). Тестирование социально-когнитивной модели морального поведения: интерактивное влияние ситуаций и центральность моральной идентичности. Журнал личности и социальной психологии, 97, 123-141. дои: 10.1037/a0015406
    2. Акино, К., & Рид, А., II. (2002). Самомнение моральной идентичности. Журнал личности и социальной психологии, 83, 1423-1440. дои: 10.1037/0022-3514.83.6.1423
    3. Блази, А. (1984). Моральная идентичность: ее роль в моральном функционировании. В В.М. Куртинес и Дж.Дж. Гевирц (ред.), Нравственность, нравственное поведение и нравственное развитие (стр. 128-139). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Джон Уайли и сыновья.
    4. Блази, А. (1985). Моральная личность: размышления для социальных наук и образования. В MW Berkowitz & F. Oser (Eds.), Нравственное воспитание: теория и применение (стр.433-443). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Уайли.
    5. Блази, А. (2005). Моральный характер: психологический подход. В Д.К. Лапсли и Ф.К. Власть (редакторы), Психология характера и воспитание характера (стр. 67-100). Нотр-Дам, Индиана: Издательство Университета Нотр-Дам.
    6. Карр, Д.(2001). Моральная и личная идентичность. Международный журнал образования и религии, 2, 79-97.
    7. Колби, А., и Дэймон, В. (1992). Некоторых это волнует: современная жизнь, основанная на моральных обязательствах. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Free Press.
    8. Дэймон, В.и Харт, Д. (1982). Развитие самопознания от младенчества до подросткового возраста. Детское развитие, 51, 1010-1017. дои: 10.2307/1129538
    9. Эриксон, Э. (1964). Проницательность и ответственность. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Нортон.
    10. Эриксон, Э.(1968). Идентичность: Молодость и кризис. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Нортон.
    11. Фивуш Р., Куэбли Дж. и Клабб Р.А. (1992). Структура событий и представлений о событиях: анализ развития. Развитие ребенка, 63, 188-201. дои: 10.2307/1130912
    12. Франкфурт, Х.(1971). Свобода воли и понятие человека. Журнал философии, 68, 5-20. дои: 10.2307/2024717
    13. Франкфурт, Х. (1988). Важность того, что нас волнует: Философские очерки. Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. дои: 10.1017/CBO9780511818172
    14. Харди, С.А., и Карло, Г. (2011). Моральная идентичность: что это такое, как она развивается и связана ли она с моральным действием? Перспективы развития ребенка, 5, 212-218. doi:10.1111/j.1750-8606.2011.00189.x
    15. Харди, С.А., Уокер, Л.Дж., Олсен, Дж.А., Вудбери, Р.Д., и Хикман, Дж.Р. (2014). Моральная идентичность как моральное идеальное «я»: ссылки на результаты подросткового возраста. Психология развития, 50, 45-57. дои: 10.1037/a0033598
    16. Хартер, С. (2012). Построение себя: основы развития и культуры (2-е изд.). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Гилфорд.
    17. Китченер, Р. (1983). Развивающие объяснения. Обзор метафизики, 36, 791-818.
    18. Китченер, Р.(1986). Теория познания Пиаже: генетическая эпистемология и научные рассуждения. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.
    19. Кочанска, Г. (2002a). Взаимоответная ориентация между матерями и их маленькими детьми: контекст для раннего развития совести. Текущие направления в психологии, 11, 191-195. дои: 10.1111/1467-8721.00198
    20. Кочанска, Г. (2002b). Приверженное согласие, моральное «я» и интернализация: посредническая модель. Психология развития, 38, 339-351. дои: 10.1037/0012-1649.38.3.339
    21. Кочанска Г., Кениг Дж. Л., Барри Р. А., Ким С. и Юн Дж. Э. (2010). Детская совесть в раннем и дошкольном возрасте, нравственная самость и грамотная адаптивная траектория развития. Психология развития, 46, 1320-1332. дои: 10.1037/a0020381
    22. Лакатос, И.(1978). Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. В J. Worrall & G. Currie (Eds.), Методология научно-исследовательских программ: Imre Lakatos philosophi cal papers (Том 1, стр. 8-101). Кембридж, Англия: Издательство Кембриджского университета. дои: 10.1017/CBO9780511621123
    23. Лапсли, Д.К. (2005). Теория моральных стадий. В М. Киллен и Дж. Сметана (ред.), Справочник по нравственному развитию (1-е изд., стр. 37-66). Махва, Нью-Джерси: Лоуренс Эрлбаум.
    24. Лапсли, Д.К., и Хилл, П. (2009). Развитие нравственной личности. В Д. Нарваэс и Д.К. Лапсли (ред.), Личность, личность и характер: исследования в области моральной психологии (стр. 185-213). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. дои: 10.1017/CBO9780511627125.009
    25. Лапсли, Д.К., и Нарваес, Д. (2004). Социально-познавательный подход к нравственной личности.В Д.К. Lapsley & D. Narvaez (Eds.), Нравственное развитие, самосознание и идентичность (стр. 189-212). Махва, Нью-Джерси: Лоуренс Эрлбаум.
    26. Лапсли, Д.К., и Стей, П. (2014). Нравственное самосознание как цель воспитания. В Л. Нуччи, Д. Нарваэс и Т. Креттенауэр (ред.), Справочник по нравственному воспитанию и воспитанию характера (2-е изд., стр. 84-100). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Рутледж.
    27. МакАдамс, Д. (2009). Моральная личность. В Д. Нарваэс и Д.К. Лапсли (редакторы), Личность, личность и характер: исследования в области моральной психологии (стр.11-29). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета. дои: 10.1017/CBO9780511627125.002
    28. МакАдамс, Д., и Олсон, Б.Д. (2010). Развитие личности: непрерывность и изменение на протяжении всей жизни. Ежегодный обзор психологии, 61, 517-542. doi:10.1146/annurev.псих.093008.100507
    29. МакАдамс, Д., и Палс, Дж. Л. (2006). Новая большая пятерка: фундаментальные принципы интегративной науки о личности. Американский психолог, 61, 204-217. дои: 10.1037/0003-066X.61.3.204
    30. Нарваез, Д.и Лапсли, Д. (2009). Моральная идентичность и развитие нравственного характера. В Д. Медин, Л. Скитка, Д. Бартельс и К. Бауман (ред.), Моральное познание и принятие решений (стр. 237-274). Амстердам, Нидерланды: Elsevier.
    31. Пасупати, М., и Уэйнриб, К.(2010). Развитие моральной свободы действий через повествование. Человеческое развитие, 53, 55-80. дои: 10.1159/000288208
    32. Райан Р.М. и Деси Э.Л. (2000). Теория самоопределения и содействие внутренней мотивации, социальному развитию и благополучию. Американский психолог, 55, 68-78.doi: 10.1037/0003-066X. 55.1.68
    33. Стромингер, Н., и Николс, С. (2014). Эссенциальное моральное Я. Познание, 131, 159-171. doi:10.1016/j.cognition.2013.12.005
    34. Тейлор, С.(1989). Источники самости: создание современной идентичности. Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета.
    35. Томпсон, Р.А. (1998). Раннее социально-личностное развитие. В W. Damon (главный редактор) & N. Eisenberg (Vol. Ed.), Справочник по детской психологии: Vol.3. Социальное, эмоциональное и личностное развитие (стр. 25-104). Нью-Йорк, штат Нью-Йорк: Уайли.
    36. Уокер, Л.Дж., и Фример, Дж.А. (2007). Моральные личности смелых и заботливых образцов. Журнал личности и социальной психологии, 93, 845-860. дои: 10.1037/0022-3514.93.5.845
    37. Вернер, Х. (1957). Концепция развития со сравнительной и организменной точек зрения. В Д.Б. Харрис (ред.), Концепция развития (стр. 125-148). Миннеаполис, Миннесота: Университет Миннесоты Press.

    Автор Контакты

    Daniel Lapsley

    Факультет психологии Университета Нотр-Дам

    118 Haggar Hall

    Notre Dame, IN 46556 (США)

    Электронная почта [email protected]образование


    Информация о статье / публикации

    Опубликовано онлайн: 02 октября 2015 г.
    Дата выпуска выпуска: октябрь 2015 г.

    Количество печатных страниц: 8
    Количество фигурок: 0
    Количество столов: 0

    ISSN: 0018-716X (печать)
    eISSN: 1423-0054 (онлайн)

    Для получения дополнительной информации: https://www.karger.com/HDE


    Авторское право / Дозировка препарата / Отказ от ответственности

    Авторское право: Все права защищены.Никакая часть данной публикации не может быть переведена на другие языки, воспроизведена или использована в любой форме и любыми средствами, электронными или механическими, включая фотокопирование, запись, микрокопирование или любую систему хранения и поиска информации, без письменного разрешения издателя. .
    Дозировка препарата: авторы и издатель приложили все усилия, чтобы гарантировать, что выбор препарата и дозировка, указанные в этом тексте, соответствуют текущим рекомендациям и практике на момент публикации.Тем не менее, в связи с продолжающимися исследованиями, изменениями в правительственных постановлениях и постоянным потоком информации, касающейся лекарственной терапии и реакций на лекарства, читателю настоятельно рекомендуется проверять вкладыш в упаковке для каждого лекарства на предмет любых изменений в показаниях и дозировке, а также для дополнительных предупреждений. и меры предосторожности. Это особенно важно, когда рекомендуемый агент является новым и/или редко используемым лекарственным средством.
    Отказ от ответственности: заявления, мнения и данные, содержащиеся в этой публикации, принадлежат исключительно отдельным авторам и участникам, а не издателям и редакторам.Появление рекламы и/или ссылок на продукты в публикации не является гарантией, одобрением или одобрением рекламируемых продуктов или услуг или их эффективности, качества или безопасности. Издатель и редактор(ы) отказываются от ответственности за любой ущерб, нанесенный людям или имуществу в результате любых идей, методов, инструкций или продуктов, упомянутых в содержании или рекламе.

    Мораль — Социология — Оксфордские библиографии

    В работах этого раздела представлены обзоры теории и исследований морали в социологии и психологии.Они представляют собой хорошую отправную точку для определения круга тем, подпадающих под общую рубрику социальной науки о морали. Staub 2003, Miller 2004 и Narvaez and Lapsley 2009 — все это обширные психологические компиляции; любой из них является хорошим входом в психологическую литературу. Как уже упоминалось, недавние достижения в неврологии и социальном познании вызвали большой интерес к тому, как человеческий разум обрабатывает моральную информацию и делает выбор; Тома Sinnott-Armstrong 2008 предлагают наиболее полную коллекцию ученых, обладающих опытом в этой области.Социология морали (вновь) возникла как область изучения только в начале 21 века; Справочник Hitlin and Vaisey 2010 — это ранняя попытка наметить макро- и микрокомпоненты области, в которой многие ученые не разделяют внимания коллективному социологическому предприятию. Наконец, две статьи Абенда являются отличным пробным камнем для этого предприятия; Abend 2008 обсуждает проблемы с современными социологическими подходами к изучению морали, в то время как Abend 2010 служит кратким изложением того, что было изучено в этой области, что изучается и насколько включает переформулирование старых теорий в новые пакеты.

  5. Абенд, Габриэль. 2008. Две основные проблемы социологии морали. Теория и общество 37.2: 87–125.

    DOI: 10.1007/s11186-007-9044-y

    Абенд предлагает фундаментальное заявление о месте социологии в изучении морали, связывая точки зрения с работами Дюркгейма и Вебера. Он предлагает точку зрения, что социологи должны фактически оставаться агностиками в фундаментальном вопросе о том, существует ли моральная истина, оставаясь фундаментально отличными от моральных философов.

  6. Абенд, Габриэль. 2010. Что нового и что старого в новой социологии морали? В Справочник по социологии нравственности . Под редакцией Стивена Хитлина и Стивена Вейси, 561–584. Нью-Йорк: Спрингер.

    DOI: 10.1007/978-1-4419-6896-8

    Превосходный обзор того, какое место занимает область изучения морали в социологии, с полезным указанием того, где социологи по-новому понимают природу морали, и как эта более новая работа соотносится с классической теории.Он обращается к проблемам в области, которую должны решать социологи, с помощью моральной философии (поиск моральной истины) и нейробиологии (поиск биологических аспектов морали).

  7. Хитлин, Стивен и Стивен Вейси, ред. 2010. Справочник по социологии нравственности . Нью-Йорк: Спрингер.

    DOI: 10.1007/978-1-4419-6896-8

    Обширный сборник различных макро- и микросоциологических подходов к изучению морали. Попытка создать самосознательное поле среди ученых, которые могут быть не знакомы с работами друг друга по схожим темам.

  8. Миллер, Артур Г., изд. 2004. Социальная психология добра и зла . Нью-Йорк: Гилфорд.

    Один из передовых сборников ведущих ученых в области психологии нравственности.

  9. Нарваэс, Дарсия и Дэниел К. Лапсли, ред. 2009. Личность, личность и характер: исследования в области моральной психологии . Нью-Йорк: Кембриджский ун-т. Нажмите.

    DOI: 10.1017/CBO9780511627125

    Широкий набор психологических подходов к пониманию морали на индивидуальном уровне.Очень хорошее введение в разнообразие подходов и исследовательских традиций.

  10. Синнотт-Армстронг, Уолтер, изд. 2008. Моральная психология . 3 тт. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

    Том. 1, Эволюция морали: приспособления и врожденность ; Том. 2, Когнитивная наука о морали: интуиция и разнообразие ; Том. 3, Неврология нравственности: эмоции, расстройства мозга и развитие . Обширный сборник работ ведущих психологов и неврологов, изучающих нравственность.

  11. Штауб, Эрвин. 2003. Психология добра и зла: почему дети, взрослые и группы помогают и вредят другим .

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *