Содержание

Урок № 29-30. Свобода и необходимость в деятельности человека.

Обществознание, профильный уровень

Урок 29-30

Гл. II . Проблемы социально-политической и духовной жизни

СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА / Свобода в деятельности человека /

Д.З: § 12, ?? (с.147-148),

задания (с.148)

© А.И. Колмаков

  • способствовать формированию понимания свободы и меры ответственности в развитии человека и общества;
  • развивать у учащихся умения осуществлять комплексный поиск, систематизировать социальную информацию по теме, сравнивать, анализировать, делать выводы, рационально решать познавательные и проблемные задания;
  • осуществлять индивидуальные и групповые учебные исследования по социальной проблематике;
  • способствовать выработке научной позиции учащихся.

Универсальные учебные действия

  • Объясняет явления, приводит примеры, сравнивает, анализирует, решает практические задачи, раскрывает смысл понятий, аргументирует свою точку зрения, работает с текстами различных стилей.
  • свобода;
  • свобода выбора;
  • необходимость;
  • ответственность;
  • свободное общество;
  • деиндивидуализация;
  • предопределение

Изучение нового материала

Выбор в условиях альтернативы и ответственность за его последствия.

  • «Буриданов осёл».
  • Свобода как осознанная необходимость.
  • Свобода и ответственность.
  • Человек несёт всю тяжесть мира на своих плечах.
  • Что такое свободное общество.

Вспомните . Можно ли жить в обществе и быть свободным от общества ?

СВОБОДА

Способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать его в зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий и поступков

Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории

Для человека

родоплеменного общества быть свободным – значит, принадлежать к роду, племени, быть своим

Для человека индустриального общества свобода носит юридический и экономический смысл: свобода распоряжаться своими деятельными силами, своей личностью, владеть средствами самостоятельной жизни, обладать возможностью их создания

  • ( лат.   Asinus Buridani inter duo prata  — буриданов осёл между двух лужаек)  — философский парадокс , названный по имени Жана Буридана, несмотря на то, что был известен ещё из трудов Аристотеля, где был поставлен вопрос: как осёл, которому предоставлены два одинаково соблазнительных угощения, может всё-таки рационально сделать выбор?
  • Буридан нигде не упоминал данной проблемы, но затрагивал подобную тему, отстаивая позицию морального  детерминизм а — что человек, столкнувшись с выбором, должен выбирать в сторону большего добра. Буридан допустил, что выбор может быть замедлен оценкой результатов каждого выбора.

Позже, другие писатели утрировали эту точку зрения, приводя пример с ослом и двумя одинаково доступными и хорошими стогами сена и утверждая, что он непременно умрёт от голода, принимая решение.

В истории человеческого общества свобода традиционно рассматривается в соотношении с

необходимостью

Необходимость содержится в виде объективно данных индивиду условий существования

Волюнтаризм абсолютизирует свободу воли, доводя ее до произвола ничем не ограниченной личности, игнорируя объективные условия и закономерности

Фатализм

Рассматривает каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего человеческий выбор

Ядро свободы – это выбор, который всегда связан с интеллектуальным и эмоционально-волевым напряжением человека (бремя выбора).

Общество своими нормами и ограничениями определяет диапазон выбора. Этот диапазон зависит и от условий реализации свободы, сложившихся форм общественной деятельности, уровня развития общества и места человека в общественной системе.

Свобода – это специфический способ бытия человека, связанный с его способностью выбирать решение и совершать поступок в соответствии со своими целями, интересами, идеалами и оценками, основанными на осознании объективных свойств и отношений вещей, закономерностей окружающего мира.

Свобода есть там, где есть выбор. Но только свобода выбора порождает ответственность личности за принятое решение и поступки, являющиеся его следствием.

Свобода и ответственность – две стороны сознательной деятельности человека . Свобода порождает ответственность, ответственность направляет свободу.

  • Ответственность – социально-философское и социологическое понятие, характеризующее объективный, исторически конкретный вид взаимоотношений между личностью, коллективом, обществом с точки зрения сознательного осуществления предъявляемых к ним взаимных требований .
  • Ответственность, принимаемая человеком как основа его личной нравственной позиции, выступает в качестве фундамента внутренней мотивации его поведения и поступков. Регулятором подобного поведения является совесть.

Выделяют следующие виды ответственности :

–  историческая, политическая, нравственная, юридическая и т. д.;

–  индивидуальная (персональная), групповая, коллективная.

  • Социальная ответственност ь выражается в склонности человека вести себя в соответствии с интересами других людей.
  • По мере развития человеческой свободы ответственность усиливается. Но ее направленность постепенно смещается с коллектива (коллективная ответственность) на самого человека (индивидуальная, персональная ответственность).

Только свободная и ответственная личность может полноценно реализовать себя в социальном поведении и тем самым раскрыть свой потенциал в максимальной степени.

Абсолютно свободным человек быть не может

В своей внутренней жизни индивид абсолютно свободен

Нельзя жить в обществе и быть абсолютно свободным от него

Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет

Человек сам выбирает не только вариант деятельности, но и формулирует общие принципы поведения, ищет им основания

Свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и другими его членами

Свобода человека во всех её проявлениях — основа современных демократических режимов, основная ценность либерализма

Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет

Свобода находит выражение в законодательном закреплении фундаментальных прав и свобод гражданина в конституциях государств, в международных пактах и декларациях

Цели человеческой деятельности формулируются в соответствии с внутренними побуждениями каждого человека

Свобода каждого члена общества ограничена уровнем развития и характером общества, в котором он живет

Глава 2 Конституции РФ «Права и свободы человека и гражданина» (ст. 7-64)

Равные права — ст. 2, 19;

Право на жизнь и свободу — ст. 3, 20, 22;

Свобода передвижения — ст. 13, 27;

Свобода мысли, совести и рели­гии — ст. 18, 28, 29;

Владение имуществом — ст. 17, 35

Выбор

Природная необходимость

Общественные

условия

Право, мораль, обычаи

Особенности восприятия мира

Выбор зависит от собственных побуждений?

Практические выводы

1

2

3

Проверь себя

  • Как понятие «свобода» было связано с политической борьбой в новое и новейшее время?
  • К чему может приводить неограниченная свобода?
  • Как свобода трактуется в христианском вероучении?
  • Покажите влияние природной необходимости на свободную деятельность людей.
  • В чём выражается общественная необходимость?
  • Объясните, какова связь понятий «свобода», «выбор», «ответственность»?
  • Какое общество можно считать свободным?

рефлексия

  • Что узнали?
  • Каким способом?
  • Чему научились?
  • Какие испытывали трудности?
  • Интересно ли было на уроке?

1. Свобода — это:

а) деятельность человека, выстраиваемая в соответствии с той необходимостью, которая содержится в объективных условиях его существования;

б) ничем не стесняемый личный выбор человека;

в) способность и возможность человека делать собственный выбор и поступать в соответствии со своими интересами и целями;

г) такое поведение индивида, которое определяется его внутренними побуждениями и устремлениями.

2. Фатализм — это позиция, в соответствии с которой:

а) свобода есть осознанная необходимость;

б) каждый человеческий поступок представляет собой неотвратимую реализацию изначального предопределения;

в) свобода неотделима от ответственности, от обязанностей перед обществом и другими людьми; свободы каждого

члена общества ограничены.

3. Волюнтаризм представляет собой:

а) ничем не ограниченную свободу воли индивида;

б) способность и возможность делать собственный выбор и поступать в соответствии со своими интересами и целями;

в) формирование целей деятельности в соответствии со своим собственным желанием;

г) постоянное расширение свободы человека.

4. Что из перечисленного характеризует общество как систему:       1) тысячелетняя история существования;       2) взаимосвязь сфер общественной жизни;       3) изменчивость форм;       4) непредсказуемость будущих состояний?

5. Какая из перечисленных особенностей свойственна человеку и отсутствует у животных:       1) действие механизмов наследственности;       2) работа органов чувств;       3) видовая специализация;       4) членораздельная речь?

6. Исключите лишнее из списка.       Только человеку свойственно(ы):       1) прямохождение;       2) нравственные чувства;       3) членораздельная речь;       4) использование орудий.

7. Переход к индустриальному обществу характеризуется:       1) промышленным переворотом;       2) преобладанием сельского хозяйства над сферой услуг;       3) появлением новых информационных технологий;       4) уменьшением социальной мобильности.

8. Верны ли следующие суждения о взаимодействии общества и природы?       А. Общество как творец культуры развивается независимо от природы.       Б. История не знает примеров благотворного влияния общества на природу.       1) Верно только А;       2) верно только Б;       3) верны оба суждения;       4) оба суждения неверны.

9. Опираясь на знания из курсов обществоведения и истории, сравните реформу и революцию по следующим критериям:

1) глубина и масштаб воздействия на общественную жизнь;

2) роль народных масс;

3) прогнозируемость последствий.

Темы для домашнего эссе

Свобода — это воля к личной ответственности (Ф. Ницше).

Свобода — это право не лгать (А. Камю).

Свобода начинается с иронии (В. Гюго).

Свобода требует ответственности, вот почему так много людей ее боятся (Б. Шоу).

Человек раб потому, что свобода трудна, рабство же легко (Н.А. Бердяев).

Свобода — великий призыв, звуки которого несутся по всему миру (А. Грюн).

Законодательство стремится поставить свободу личности в те границы, в которых она, подчиняясь общим законам, совместима со свободой каждой другой личности (И. Кант).

ФАТАЛИЗМ — это… Что такое ФАТАЛИЗМ?

  • ФАТАЛИЗМ —         (от лат. fatalis роковой, fatum рок, судьба), мировоззрение, рассматривающее каждое событие и каждый человеч. поступок как неотвратимую реализацию изначального предопределения, исключающего свободный выбор и случайность. Можно выделить… …   Философская энциклопедия

  • фатализм — а, м. fatalisme m. Вера в предопределение, неотвратимую судьбу. БАС 1. Предопределение fatalisme, которое впрочем замечается в одной речи Спасителя, когда он говорит об Искариотском. 1808. В. А. Озеров А. Н. Оленину. // РА 1869 5 133. Проходя по… …   Исторический словарь галлицизмов русского языка

  • ФАТАЛИЗМ — (ново лат. с греч. окончанием, от лат. fatum рок, судьба). Философское мнение, приписывающее все события человеческой жизни слепому предопределению; судьба, рок. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910.… …   Словарь иностранных слов русского языка

  • Фатализм — (лат.fatum – тағдыр, fatalis – жазмыштық) ; 1)табиғатта, қоғамда және әрбір адамның өмірінде оқиғалардың жоғары ерікпен, жазмышпен (рок), тағдырмен алдын ала анықталатындығы туралы философиялық концепция; 2)осы концепцияға сәйкес жүріс – тұрыс… …   Философиялық терминдердің сөздігі

  • ФАТАЛИЗМ — муж., лат. судьба, рок в смысле предопределенья, неизбежной, предназначенной провиденьем будущности. Основа исламизма фатализм. Фаталисты отрицают свободу воли человека и ответ его за дела. Фаталистическое верованье гибельно для нравственности.… …   Толковый словарь Даля

  • фатализм — стоицизм Словарь русских синонимов. фатализм сущ., кол во синонимов: 3 • вера в неотвратимую судьбу (2) • …   Словарь синонимов

  • Фатализм —  Фатализм  ♦ Fatalisme    Вера в неизбежность всего происходящего. Фатализм отбивает охоту к действию, и всякий фаталист прежде всего ленив или должен быть ленивым …   Философский словарь Спонвиля

  • ФАТАЛИЗМ — (от латинского fatalis роковой, fatum рок, судьба), представление о неотвратимой предопределенности событий в мире; вера в безличную судьбу (античный стоицизм), в неизменное божественное предопределение (особенно характерна для ислама) и т.п …   Современная энциклопедия

  • ФАТАЛИЗМ — (от лат. fatalis роковой fatum рок, судьба), представление о неотвратимой предопределенности событий в мире; вера в безличную судьбу (античный стоицизм), в неизменное божественное предопределение (особенно характерна для ислама) и т. п …   Большой Энциклопедический словарь

  • ФАТАЛИЗМ — (лат. fatalis роковой, предопределенный судьбой) 1) философская концепция о существовании предопределенности высшей волей, роком, судьбой событий в природе, обществе и в жизни каждого человека; 2) соответствующий поведенческий принцип. Уже в… …   Новейший философский словарь

  • ФАТАЛИЗМ — ФАТАЛИЗМ, фатализма, мн. нет, муж. (от лат. fatalis роковой) (книжн.). Вера в фатум, в неотвратимую судьбу, основанная на представлении, будто всё в мире предопределено и человек ничего не в силах изменить. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков.… …   Толковый словарь Ушакова

  • Свобода воли

    Тимоти О’Коннор

    Впервые опубликовано 07. 01.2002 г., существенные изменения 29.10.2010

    «Свобода воли» — специальный философский термин, обозначающий определенного вида способность рациональных агентов выбирать путь действия из различных альтернатив. Главные разногласия среди исследователей касаются того, какой именно вид этой способности представляет собой свободу воли. (И какие это разногласия! Философы обсуждают вопрос о свободе воли на протяжении более двух тысячелетий, и почти каждый значительный философ как-то высказался по нему.) Большинство философов предполагает, что понятие свободы воли очень тесно связано с понятием моральной ответственности. Согласно такой точке зрения, действовать по свободной воле — значит соответствовать метафизическим условиям несения моральной ответственности за свое действие. (Безусловно, есть также эпистемические условия ответственности, например, осведомленность — или ее недостаток, как преступная неосведомленность, — об имеющихся альтернативах своего действия и морального значения этих альтернатив. ) Но значение свободы воли не исчерпывается ее связью с моральной ответственностью. Свобода воли также является условием заслуженности достижений людей (то есть того, почему упорство и творческая работа заслуживают одобрения), автономии и достоинства личности, а также ценности, придаваемой нами любви и дружбе. (См. [Kane 1996, 81ff.; Clarke 2003, Ch.1]; но также см. [Pereboom 2001, Ch.7].)

    Некоторые философы различают свободу действия и свободу воли, потому что наш успех в достижении своих целей частично зависит от факторов, находящихся всецело вне нашего контроля. Более того, всегда существуют внешние ограничения тех опций, которые мы можем осмысленно попытаться выбрать. Поскольку наличие или отсутствие таких условий (обычно) находится вне сферы нашей ответственности, по-видимому, основными предметами нашей ответственности являются наш выбор или «воления».

    Я предполагаю, что свободные воления — это подвид волений. По крайней мере, если рассматривать вопрос как концептуальный. Но не все философы с этим согласны. Декарт, например, отождествляет волевую способность со свободой выбора («способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать» (Размышление IV [Декарт 1994, II, 47])) и даже заходит так далеко, что утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). Занимая такую предельную и жесткую позицию по вопросу о природе воли, Декарт выражает традицию, восходящую через некоторых поздних схоластов (Суарес — наиболее заметный из них) к Дунсу Скоту.

    Однако точка зрения большинства философов состоит в том, что мы можем представить себе несвободные воления. Действительно, многие споры о свободе воли концентрируются вокруг вопроса, есть ли она у нас, у людей, хотя на деле никто не сомневается, что мы часто делаем то или это. Главными угрозами нашей свободе воли считаются различные предположительные виды детерминизма: физический/каузальный, психологический, биологический, теологический. Для каждой вариации детерминизма существуют философы, которые (i) отрицают его реальность либо исходя из существования свободы воли, либо опираясь на другие независимые основания; (ii) принимают его реальность, но отстаивают его совместимость со свободой воли; или (iii) принимают его реальность и отрицают его совместимость со свободой воли. (См. статьи по темам компатибилизм, причинный детерминизм, фатализм (англ.); аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.); а также божественное предвидение и свобода воли (англ.).) Немногие также утверждают, что истинность детерминизма в любой вариации не имеет никакого значения, так как свобода воли попросту невозможна.

    Если есть такая вещь, как свобода воли, у нее есть множество измерений. В последующем изложении, я кратко опишу те относящиеся к свободе характеристики, которые привлекают наибольшее внимание философов. Я должен, однако, предупредить читателя, что, хотя многие философы подчеркивают значение одной такой характеристики, возможно, в споре с теориями других философов — их непосредственной аудитории — большинство из них признало бы важность и многих других свойств, обсуждаемых здесь.

     

    1. Рациональное обдумывание

    1.1  Свобода воли как выбор на основе желаний
    1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей
    1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

    2. Принадлежность
    3. Причинность и контроль

    3.1 Свобода воли и руководящий контроль
    3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)
    3.3 Есть ли у нас свобода воли?

    4. Теологические перипетии
    Для дальнейшего чтение
    Библиография

     

    1.1 Свобода воли как выбор на основе желаний

    Согласно минималистическому подходу, свобода воли — это способность выбирать путь действия как средство для удовлетворения некоторого желания. Например, Дэвид Юм определяет свободу как «способность действовать или не действовать сообразно решениям воли» [Hume 1748, sect. viii, part 1 (Юм 1965, II, 96)]. У Джонатана Эдвардса [Edwards 1754] мы находим похожий взгляд на свободные воления как на нечто, что проистекает из чьих-то желаний.

    Одна из причин считать этот критерий недостаточным состоит в том, что под него попадает целенаправленное поведение некоторых животных, которых мы не считаем морально ответственными агентами. Таким животным недостает не только осведомленности о моральных следствиях их действий, но также и способности обдумывать альтернативы и их долгосрочные последствия. Действительно, похоже, что у них мало что имеется от представления о себе как об агентах, имеющих прошлое или замыслы и цели в отношении будущего (см. [Baker 2000] о «перспективе от первого лица»).

     

    1.2 Свобода воли как обдуманный выбор на основании желаний и ценностей

    Таким образом, естественным шагом будет модифицировать минималистический подход, приняв во внимание исключительно человеческие способности и представление о себе (или то, что может быть ими). И действительно, философы со времен Платона обычно различали «животную» и «человеческую» части нашей природы, причем вторая предполагает гораздо большую психологическую сложность. Наша рациональная природа включает способность судить о некоторых результатах как о «хороших» или таких, которые стоит преследовать и ценить их, даже несмотря на то, что их достижение может привести к неприятностям для нас самих. (Обратите внимание, что такие суждения не обязательно должны иметь обоснование, связанное с моральными ценностями.) Можно было бы сказать, что мы действуем по свободной воле, когда мы действуем в соответствии с нашими взвешенными суждениями/оценками о том, что хорошо для нас, независимо от того, конфликтует ли это действие с нашими «животными» желаниями. (Тщательную проработку взгляда такого рода можно найти в [Watson 2003a].) Но такая трактовка была бы необоснованно узкой, так как мы определенно считаем ответственными многих людей за те их действия, которые происходят от их «животных» желаний и которые вступают в конфликт с их собственным мнением о том, как лучше было бы действовать в тех или иных обстоятельствах. Более приемлемым кажется предположение, что кто-то действует по свободной воле, если при обдумывании этот человек восприимчив к собственным суждениям о том, каким было бы лучшее действие в тех или иных обстоятельствах, независимо от того, поступает ли этот человек в соответствии со своим суждением.

    Мы уверенно приближаемся к теориям воли как «разумного стремления», которые можно найти у средневековых аристотелианцев. Наиболее разработанную трактовку мы находим у Фомы Аквинского [1]. Его подход предполагает выделение нескольких разновидностей волений. Я изложу здесь только некоторые базовые положения его похода. Аквинат считает, что наша природа определяет нас к тому, чтобы мы желали достижения определенных общих результатов, направленных к наиболее общей цели — благу. Мы желаем этого по необходимости, не свободно. Свобода вступает на сцену, когда мы рассматриваем разные средства для достижения этих результатов, если ни одно из этих средств не кажется нам безусловно хорошим или единственным, способным привести нас к желаемому результату. Таким образом, налицо свободный выбор средств для достижения результатов. Также остается более базовая свобода вообще не рассматривать что бы то ни было и тем самым, возможно, избежать желания совершить какое-то действие, неизбежного в случае признания ценности этого действия. Свободный выбор — это действие, в произведении которого участвуют наши и интеллектуальные, и волевые способности, поскольку он состоит как в суждении, так и в активном свершении. Острым для такой позиции является такой вопрос: воля или интеллект в конечном счете определяет свободный выбор? То, как мы в этом вопросе понимаем Аквината, определит далеко вперед, является ли он компатибилистом того или иного рода в отношении свободы и детерминизма (об этом см. ниже; Позиция Аквината хорошо изложена в [Donagan 1985; MacDonald 1998; Stump 2003, ch.9; Pasnau 2002, Ch.7]).

    Теории свободы воли, полагающиеся преимущественно на способность обдумывать возможные действия ввиду представления агента о благе, сталкиваются с общими затруднениями двух видов. Во-первых, существуют агенты, обдуманно принимающие решения действовать так, как они действуют, но мотивированные к принятию этого решения непреодолимым, контролирующим их желанием. (Также нет принципиальных препятствий для того, чтобы непреодолимое желание влияло на взвешенное суждение агента о том, что хорошо для него.) Такие агенты не проявляют волю свободно. (Уоллес [Wallace 2003] и Леви [Levy 2007, Ch.6] предлагают объяснения того, как зависимости ослабляют волю.) Во-вторых, мы можем представить, что какой-то другой агент манипулирует психикой человека извне (скажем, при помощи нейропсихологического имплантата), что становится причиной того, что манипулируемый агент обдумывает определенное действие и приходит к сильному желанию его совершения, хотя до этого он не был предрасположен к выбору этого действия. Процесс обдумывания в этом случае был бы совершенно нормальным, отрефлектированным и рациональным, но, похоже, несвободным. Свобода агента, по-видимому, разрушается или по крайней мере сильно ослабляется таким психологическим вмешательством [Mele 1995].

     

    1.3 Самоконтроль, правильно направленное стремление

    Некоторых исследователей в большей степени волнуют случаи внутреннего психологического принуждения; они определяют свободу воли по контрасту с такими явлениями. Для таких мыслителей настоящая свобода воли связана с освобождением от тирании базовых желаний и достижением желаний, устремленных к Благу. Платон, например, приписывает душе рациональный, деятельный и страстный аспекты и считает, что воления проистекают только из высшей рациональной части. Иначе в человеке преобладают иррациональные желания двух низших частей [2]. Это особенно характерно для мыслителей, работающих в теологическом контексте. Так высказывается о христианской свободе, например, Св. Павел в Новом Завете (Рим. 6­–7; Гал. 5), а также те, на кого он оказал влияние, как, например, Августин. (Августин и в ранних, и в поздних работах допускает свободу воли, не направленную к благу, но утверждает, что она менее ценна, чем правильно направленная свобода. См., например, обсуждение в «О свободе воли», кн. I–III.) В настоящее время тезис асимметрии между свободой и ответственностью защищает Сьюзан Вулф [Wolf 1990]. Согласно ее взглядам, агент действует свободно только тогда, когда он способен выбрать Истину и Благо. Требуемая способность автоматически приписывается агенту, совершающему такой выбор. Но те, кто отказывается от Блага, совершают свободный выбор только в том случае, если они могли поступить по-другому. Это дополнительное существенное свойство свободы делает свободу воли еще более жестким условием в случаях плохого выбора.

    В рассмотрении подобных подходов к свободе, основанных на правильно направленных стремлениях, я снова сфокусируюсь на формальных особенностях, свойственных им всем. Такой подход определенно справляется с проблемой внутреннего принуждения, с которой сталкиваются простые теории, основанные на обдумывании. Другая проблема — проблема внешней манипуляции — может быть, пожалуй, решена при помощи прибавления исторического требования: воления агентов свободны только в том случае, если они не объясняются, даже частично, наличием внешней манипуляции, действующей в обход их способности к критике и обдумыванию [Mele 1995, 2003]. Но сама собой возникает другая проблема: у агента, являющегося «естественным святым», всегда без усилий выбирающего благо, не имея при этом склонности к противоположному, не будет свободы воли среди его добродетелей. Несомненно, мы будем восхищаться таким человеком, но будет ли это восхищением, наполненным моральным восхвалением этого человека, или оно будет ограничено восхищением его хорошими качествами? (Ср. [Kant 1788].) Подходящая реакция на действия такого человека, по-видимому, похожа на эстетическую оценку красоты природы в противоположность восхищению человеком, который перед лицом настоящего соблазна поступить эгоистично тем не менее делает хороший выбор. Поскольку такой взгляд на свободу как на направленность к благу иногда проистекает из теологических размышлений, стоит отметить, что другие теологически ориентированные философы подчеркивают важность способности людей отвергнуть божественную любовь: любовь Бога, не данная свободно, — т.е. при существенной возможности того, что человек не поступил бы так, как он поступил, — была бы ненастоящей; тем более ввиду того, что в случае, если бы она была неизбежна, она находила бы свое предельное и полное объяснение в Самом Боге.

     

    Гарри Франкфурт [Frankfurt 1982] предлагает оригинальный и проницательный подход к свободе воли. Он предполагает, что главное отличие между человеческой и просто животной активностью состоит в нашей способности размышлять над нашими желаниями и убеждениями и составлять суждения в отношении них. Я могу хотеть съесть шоколадный батончик (первоуровневое желание), но я при этом могу не хотеть хотеть этого (второуровневое желание) из-за связи между постоянным употреблением батончиков и плохим здоровьем. Это различие, доказывает Франкфурт, дает нам ключ к пониманию и свободы действия, и свободы воли. (С точки зрения Франкфурта, они существенно различаются, при этом свобода воли — это более жесткое понятие. Более того, моральная ответственность за действие требует только, чтобы агент действовал свободно, а не того, чтобы действие имело своим источником свободную волю.)

    По Франкфурту, я действую свободно, когда желание, по которому я действую, — это то желание, которое я хочу исполнить. Это второуровневое желание и есть желание, которое связано со мной: оно отражает мое настоящее я. (Сравните это со случаями зависимости: обычно зависимый человек действует в соответствии с желанием, по которому он не хотел бы действовать. Его воля разделена, и его действия проистекают из желаний, которые с ним осознанно не связаны. Следовательно, он действует несвободно.) Моя воля свободна, когда я способен сделать любое свое первоуровневое желание таким, по которому я буду действовать. Бывает, что я хочу съесть шоколадный батончик, но я мог бы захотеть воздержаться от этого.

    В случае с теорией Франкфурта многое зависит от того, к чему приводит способность хотеть противоположного, и на этот счет Франкфурт официально занимает нейтральную позицию. (См. ниже связанное с этим обсуждение возможности поступить иначе.) Но поскольку он связывает моральную ответственность только с более слабым понятием свободного действия, здесь уместно будет рассмотреть его адекватность. Главное возражение, выдвинутое комментаторами, состоит в вопросе, что особенного в высокоуровневых волениях или желаниях (см., в частности, [Watson 2003a]). Почему мы должны предполагать, что они, в противовес первоуровневым желаниям, неизбежно отражают мое настоящее я? Франкфурт явно утверждает, что высокоуровневые желания не нуждаются в укоренении в моральном или даже просто устоявшемся мировоззрении человека [Frankfurt 1982, 89, n.6]. По-видимому, в некоторых случаях первоуровневые желания могут гораздо больше сообщить о моем настоящем я (они более «внутренние для меня», говоря терминами Франкфурта), чем слабые, тусклые желания быть человеком, который хочет чего-то другого.

    В более поздних работах Франкфурт отвечает на это возражение, апеллируя к «решениям, принятым без оговорок» (см. «Идентификация и внешняя сторона» и «Идентификация и чистосердечность» в [Frankfurt 1988]), а затем — обращаясь к высокоуровневым желаниям, которыми агент «удовлетворен», то есть которые он не склонен изменять [Frankfurt 1992]. Однако не очевидно, что отсутствие склонности к изменению желания представляет собой условие, дарующее свободу. Похоже, я могу просто обнаружить себя в таком негативном состоянии удовлетворенности, которое я ни одобряю, ни не одобряю [Pettit 2001, 56].

    Более того, мы снова можем представить себе случай внешней манипуляции, согласущийся с теорией свободы Франкфурта, но не согласующийся с самой свободой. Человек, вооруженный беспроводной нейрофизиологической системой управления конца XXI века, может мягко склонить меня к второуровневому желанию последовать какому-то первоуровневому желанию — при этом я буду удовлетворен этим высокоуровневым желанием — и затем дать мне возможность нормально все обдумать. Ясно, что такое желание нужно считать «внешним» в отношении меня, а действие, проистекающее из него, — несвободным.

     

    Наше рассмотрение нескольких тем, связанных с философской трактовкой свободы воли, предполагает, что ключевым вопросом здесь является вопрос о контроле. Несомненно, наша способность к обдумыванию и потенциальное усложнение некоторых наших практических размышлений являются важными условиями свободы воли. Но при любом подходе к анализу свободы воли нужно также учитывать, что описываемый процесс зависит от агента или контролируется им.

    Фантастические сценарии внешней манипуляции и менее фантастические случаи гипноза — это не единственные и даже не главные поводы для философов остановиться и задуматься. С моим обдумыванием и выбором, осуществляемыми «нормально», совместимо то, что мои меняющиеся со временем психика и выбор являются частью неустранимой системы причин, неизбежно влекущих действия. То есть может оказаться, что за явлениями целеполагания и воления, свойственными людям, стоит всеобъемлющая мировая механическая система «слепых» причин и действий. Многие теории свободы воли конструируются с учетом возможности (признаваемой реальной или нет) того, что каждое состояние мира детерминируется тем, что ему предшествовало, и безликим естественным законом. Как обычно, в этом вопросе есть оптимисты и пессимисты.

     

    3.1 Свобода воли и руководящий контроль

    Джон Мартин Фишер [Fischer 1994] различает два рода контроля над действиями: руководящий и регулятивный. Человек осуществляет руководящий контроль над своими действиями, если они производятся в «слабом» смысле чувствительным к обоснованию механизмом обдумывания. Это происходит только в случае, если существует некоторый возможный сценарий, при котором у агента есть достаточные основания поступить по-другому, и механизм, приведший к актуально совершившемуся выбору, в альтернативном сценарии действует и приводит агента к другому выбору, соответствующему новым предположительным основаниям. Эта теория разрабатывается и совершенствуется в [Fischer and Ravizza 1998]. Авторы также выдвигают более сильное требование: такой механизм должен принадлежать самому агенту (чтобы исключить случаи внешней манипуляции) и быть «умеренно» чувствительным к обоснованиям, то есть быть «постоянно восприимчивым к обоснованиям и хотя бы незначительно реагировать на них» ([Ibid., 82], курсив добавлен). О восприимчивости свидетельствует наличие понятной схемы признания обоснований — убеждений агента о том, что может быть достаточным основанием совершения различных действий (более детально — см. [Fischer and Ravizza 1998, 69–73] и статью Фишера в [Fischer et al. 2007]).

    Важно, что ничто из этого не требует «регулятивного» контроля, основанного на способности агента сделать другой выбор и поступить по-другому в одних и тех же обстоятельствах. Для наличия регулятивного контроля необходимо, чтобы перед агентом были открыты альтернативные возможности, тогда как руководящий контроль определяется актуальной цепочкой событий, приведшей к определенному выбору. Фишер допускает, что существует понятие свободы, требующее наличие регулятивного контроля, но он не считает, что такая свобода необходима для моральной ответственности. (В этом его убеждает аргумент, предложенный Гарри Франкфуртом. В работах [Frankfurt 1969] и [Fischer 1994, Ch.7] можно увидеть немаловажное развитие этого аргумента. В последние годы этот аргумент активно обсуждается. Показательным примером является работа [Widerker and McKenna 2003]. Из самых свежих работ см. [Franklin 2009; Fischer 2010] и работы, которые они цитируют.)

     

    3.2 Свобода воли как первичный источник (способность поступить по-другому)

    Однако многие философы не согласны с Фишером. Они защищают традиционный взгляд, согласно которому тот тип свободы, который необходим для моральной ответственности, на самом деле требует, чтобы агент мог поступить по-другому. Аристотель выражает это так: «…если источник в нем самом [деятеле], то от него же зависит, совершать данный поступок или нет» (Никомахова этика, III-1, 1110a) [3].

    Философы, особенно в современную эпоху, исписали не одну сотню страниц, проясняя понятие способности поступать по-другому. Одну сторону занимают те, кто считает, что моя способность поступать по-другому совместима с тем, что прошлое (включая мой собственный характер и нынешние убеждения и желания) и базовые законы природы с логической необходимостью влекут за собой то, что я в действительности делаю. Такие философы, полагающие, что свобода и каузальный детерминизм совместимы, называются компатибилистами (обсуждение этого см. в [O’Connor 2000, Ch.1; Kapitan 2001; van Inwagen 2001; Haji 2009]; а также в статьях Компатибилизм и Аргументы в пользу инкомпатибилизма (англ.)). Среди компатибилистов популярен кондициональный анализ способности поступать по-другому. Основная идея здесь состоит в следующем: сказать, что я способен поступить по-другому, — значит сказать, что я бы поступил по-другому, если бы …; на место многоточия подставляется суждение вроде «если бы у меня было достаточно сильное желание так поступить», или «если бы у меня были другие убеждения о лучших средствах для достижения моей цели», или что-то подобное. Вкратце, если бы что-то преобладало в моем характере или отличалось в моих нынешних психологических состояниях, результатом моего обдумывания стало бы другое действие.

    Инкомпатибилисты считают, что этого недостаточно. Чтобы я мог действовать по свободной воле, необходимо, чтобы передо мной было открыто несколько вариантов в будущем, совместимых с прошлым (и законами природы) как оно есть, то есть чтобы я мог «добавить что-то к имеющемуся прошлому» [Ginet 1990]. В таком случае я мог бы сделать другой выбор, даже не прибегая к дальнейшим кондициональным размышлениям и не «склоняя чашу весов» в другую сторону. Действительно, с точки зрения инкомпатибилистов аналогия с изменением баланса весов вообще ошибочна: свободные агенты — это не механизмы, которые однотипно реагируют на определенные «мотивирующие силы». Они способны действовать в соответствии с любым из множества мотивов, делая тем самым доступным более одного способа действия. В конце концов, агент должен сам определить себя к тому или иному действию.

    Мы можем выделить два больших рода «инкомпатибилистских» или «индетерминистских» теорий, основанных на самоопределении. Теории наиболее радикальной группы настаивают, что агент, определяющий собственную волю, не должен быть подвержен влиянию со стороны внешних причинных факторов, включающих и его собственный характер. Декарт в ходе рассмотрения границ и влияния страстей заявляет, что «воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» (Страсти души, I-41 [Декарт 1989, I, 499]). И, как мы видели, он считает, что такая свобода присутствует в каждом случае сознательного выбора — даже тогда, когда «совершенно очевидная причина толкает нас в определенном направлении…» [Descartes PWD / 1984, v.III, 245]; Декарт — Мелану, 9 февраля 1645). В наше время Жан Поль Сартр стал известен своим утверждением, что у людей есть «абсолютная свобода»: «Нельзя найти других границ моей свободе, чем она сама, или, если хотите, мы не свободны перестать быть свободными» [Sartre 1956, 561 (Сартр 2000, 451)]. Его взгляд на свободу проистекает из его радикального представления о человеке как о существе, лишенном какой бы то ни было положительной природы. Наоборот, мы — это «небытие», бытие которого от одного момента к другому просто выбирается:

    Для человеческой реальности быть — это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, свобода <…> есть бытие человека, то есть его ничто бытия. [Sartre 1956, 568–569 (Сартр 2000, 452)]

    Средневековый философ Дунс Скотт и философ середины XX-го века Ч.А. Кэмпбелл соглашаются с Декартом и Сартром в том, что на совершение свободного выбора не может быть оказано прямого каузального влияния, но допускают, что круг возможных вариантов моего воления может быть более или менее ограниченным. Так, Дунс Скотт считает, что «ничто, кроме воли, не есть полная причина» ее деятельности, признавая (вместе с Фомой Аквинским и другими средневековыми аристотелианцами), что мы не можем хотеть чего-то, в чем мы не видим блага, или безусловно отказываться от того, что кажется нам несомненно благим. Вопреки Сартру, у нас появляется «природа», которая очерчивает круг того, что мы предположительно можем выбрать, а наш прошлый выбор и влияния среды также определяют доступные нам в конкретный момент времени возможности. Но если мы сталкиваемся с чем-то, что признаем несомненным благом, мы все еще можем отказаться хотеть его. Кэмпбелл, считая, что характер не может объяснить свободный выбор, предполагает, что «в опыте может быть одна и только одна ситуация, <…> в которой возможен акт воли, не согласующийся с характером. А именно, ситуация, в которой способ действия, предписываемый уже сформировавшимся характером, противоречит моральному идеалу агента. Другими словами, ситуация морального искушения» [Campbell 1967, 46]. (Ван Инваген в [van Inwagen 1994, 1995] предстает как еще один защитник идеи, что свобода воли проявляется лишь в очень малом числе случаев, в которых мы совершаем выбор, хотя позиция ван Инвагена менее радикальна в этом отношении, чем позиция Кэмпбелла. В [Fischer and Ravizza 1992; O’Connor 2000, Ch.5; Clarke 2003, Ch.7] критикуется аргументация ван Инвагена в связи с его точкой зрения по этому вопросу.)

    Группа более умеренных теорий в рамках подхода к свободе воли, основанного на самоопределении, допускает, что убеждения, желания и внешние факторы могут оказывать каузальное влияние на сам акт выбора. Но представления о метафизической природе выбора и каузальной роли обоснований сильно различаются среди философов внутри этого лагеря. Мы можем выделить три типа таких теорий. Я приведу здесь лишь краткое их обсуждение, поскольку они подробно рассматриваются в статье Инкомпатибилистские (индетерминистские) теории свободы воли.

    Первая теория — это некаузальный подход (или теория принадлежности) [Ginet 1990, 2002; McCann 1998; Pink 2004; Goetz 2002]. Согласно этому взгляду, я контролирую собственные воления или выбор просто в силу того, что они — мои, что они случаются со мной. Я не реализую какого-то особого вида причинности для их произведения; наоборот, они по существу представляют собой активные события, что-то, что по существу делаю я. Хотя на мой выбор может быть оказано каузальное влияние, в нем нет никакой необходимости, и любое такое влияние не имеет отношения к объяснению того, почему был сделан определенный выбор. Обоснования составляют автономную некаузальную форму объяснения. Если мой выбор не обусловлен полностью предшествующими факторами, то он свободен и находится под моим контролем просто потому, что он мой.

    Сторонники теории событийной причинности (например, [Nozick 1995; Ekstrom 2001; Franklin 2011]) возразили бы, что любое событие, не имеющее причины, было бы случайным и неподконтрольным никому, и поэтому вряд ли могло бы считаться выбором, сделанным агентом. Они считают, что основания влияют на выбор, именно будучи его причиной. Выбор свободен тогда, когда он не является действием детерминистических причин и мог бы не совершиться точно в таких же обстоятельствах, в которых он был сделан (см. статьи Инкомпатибилистские (индетерминистические) теории свободы воли и Вероятностная причинность (англ.)). Особенным примером теории самоопределения, основанной на событийной причинности, является теория Кейна (см. [Kane 1996] и его статью в [Fischer et al., 2007]). Кейн считает, что для автономии агента наиболее важен свободный выбор, которому предшествует усилие воли в процессе обдумывания. Речь идет о случаях, когда в воле наблюдается конфликт — например, между обязанностями или долгосрочными индивидуальными интересами и сильным желанием получить выгоду в краткосрочной перспективе. Когда человек прилагает усилия, чтобы разобраться в своих ценностях и выявить приоритеты, возможный исход не только не определен, но и неопределим: на любом этапе такого напряженного обдумывания ни у одного из возможных исходов нет определенной вероятности наступления. Эта неопределенность, как считает Кейн, существенна для свободы воли.

    Наконец, есть те, кто считает, что свобода воли состоит в особой форме причинности, присущей исключительно личностям, обычно называемой «агентной причинностью». Сам агент является причиной своего выбора или действия, и это причинение нельзя описать через редукцию к событию в агенте, представляющему собой причину выбора. (Сравните это с той готовностью, с какой мы переформулируем фразу «камень разбил окно» в более точное выражение «камень, имевший импульс М в точке касания с окном, стал причиной последующего разрушения окна».) Эта точка зрения нашла свое явное выражение у Томаса Рида:

    Я признаю, таким образом, что беспричинное действие — это противоречие, а беспричинное событие — это абсурд. Но остается вопрос, является ли воление, не детерминированное мотивами, беспричинным событием. Я отрицаю это. Причина воления — это человек, который проявляет волю к его совершению. (письмо к Джеймсу Грегори в [Reid 1967, 88])

    Родерик Чизом защищал такой взгляд во многих своих работах (например, [Chisholm 1982, 1976]). В недавнее время этот подход в разных формах развивался Рэндольфом Кларком [Clarke 1993, 1996, 2003] и О’Коннором [O’Connor 2000, 2005, 2008a, 2010]. Сегодня многие философы сомневаются в состоятельности этого подхода (например, [Dennett 1984]). У некоторых сама идея причинности, исходящей от субстанции, вызывает недоумение [Ginet 1997; Clarke 2003, Ch.10]. Другие считают, что ее трудно согласовать с каузальной ролью, которую основания играют в объяснении совершаемого выбора (см. [Feldman and Buckareff 2003; Hiddleston 2005]; Кларк и О’Коннор прилагают значительные усилия к исследованию этого вопроса). Наконец, остальные считают, что, состоятельна эта теория или нет, она не согласуется с нашим представлением о людях как части естественного мира причин и действий [Pereboom 2001, 2004, 2005].

     

    3.3 Есть ли у нас свобода воли?

    В последнее время появилась тенденция считать, что теории агентной причинности передают, насколько возможно, нашу дорефлективную идею ответственного свободного действия. Но неудачные попытки философов придать этой теории вполне удовлетворительную и вразумительную форму показывают, что сама идея свободы воли (и ответственности) несостоятельна [Strawson 1986] или, по крайней мере, несовместима с картиной мира, похожего на наш собственный [Pereboom 2001]. Смилански [Smilanski 2000] занимает более сложную позицию, согласно которой есть два «уровня» приближения к свободе: «компатибилистский» и «предельный». На уровне предельного рассмотрения свобода воли действительно несостоятельна. (Стросон, Перебум и Смилански кратко защищают свои взгляды в [Kane 2002]).

    В недавнее время воля также стала предметом эмпирических исследований в нейронауке и когнитивной психологии. Бенджамин Либет [Libet 2002] провел эксперименты, призванные определить время возникновения осознанного воления или решения действовать по отношению к мозговой активности, связанной с физическим инициированием действия. Интерпретации этих результатов очень противоречивы. Сам Либет пришел к заключению, что эти исследования являются сильным доводом в пользу того, что наши действия находятся на пути реализации уже незадолго до того, как агент проявляет волю сделать то или иное действие. Таким образом, мы не в состоянии инициировать наши действия сознательно, хотя Либет полагает, что у нас все еще может оставаться способность накладывать вето на действия, инициированные несознательными психологическими структурами. Вегнер [Wegner 2002] обобщил ряд исследований (включая исследования Либета), чтобы показать, что представление о том, что человеческие действия хотя бы иногда инициируются осознанными проявлениями воли, — это лишь глубоко укоренившаяся иллюзия. Далее Вегнер предлагает гипотезу, находящую в нашей когнитивной системе основание возникновения этой иллюзии. Мили [Mele 2009] и О’Коннор [O’Connor 2009b] доказывают, что данные, приводимые Либетом, Вегнером и другими, никак не могут служить в поддержку их ревизионистских заключений.

     

    Немалая часть западных философских работ по свободе воли писалась и сейчас пишется в рамках теологического контекста, согласно которому Бог — это предельный источник, поддерживающий все остальное. Некоторые из таких мыслителей приходят к заключению, что Бог должен быть достаточной, полностью детерминирующей причиной всего, что происходит; все они полагают, что каждое действие творения необходимо зависит от предшествующей в объяснении, содействующей активности Бога. Также предполагается, что люди свободны и несут ответственность за свои действия (в противном случае зло в мире атрибутировалось бы Богу, и Его всеблагость ставилась бы под сомнение). Следовательно, те, кто считает, что Бог определяет все, как правило, являются компатибилистами в отношении свободы и (в данном случае) теологического детерминизма. Хороший пример — теория Джонатана Эдвардса [Edwards 1754]. Но те, кто предполагает, что поддерживающая активность Бога (в особенности дарование благодати) является лишь необходимым условием реализации свободного выбора человека, должны предложить более утонченную теорию, согласно которой сосуществующая активность всемогущего Бога могла бы быть первичнее (с точки зрения объяснения) человеческого выбора, но решение зависело бы только от самого этого выбора. Для ознакомления с важными средневековыми спорами по этому вопросу, относящимися к периоду наиболее острого обсуждения философско-теологических проблем, см. тексты Фомы Аквинского [Aquinas BW / 1945] и Дунса Скота [Scotus QAM / 1986]. Пример более свежей дискуссии можно найти в [Quinn 1983].

    Другая проблема связана с влиянием знания о Боге как о предельном Благе на человеческую свободу. Многие философы, особенно средневековые аристотелианцы, заключали, что люди не могут не хотеть того, что они считают безусловным благом (Дунс Скот — важное исключение из этого консенсуса). Следовательно, в загробной жизни, когда люди «увидят Бога лицем к лицу», они будут немедленно привлечены им. Мюррей [Murray 1993, 2002] доказывает, что благой Бог предпочел бы сделать свое существование и качества не до конца известными людям ради сохранения их свободы (согласно аргументу Мюррея, Он делает это по крайней мере на то время, пока человек активно участвует в формировании своего характера). Если свободный выбор любви к Богу является благом для человека, Бог должен сохранять «эпистемическую дистанцию» между собой и людьми, чтобы они не были поражены его благостью и не отвечали ему любовью по необходимости, а делали это свободно. (См. также отдельные статьи в [Howard-Snyder and Moser 2002].)

    Наконец, остается вопрос о свободе самого Бога. Совершенная благость — это сущностный, а не приобретенный атрибут Бога. Бог не может лгать или быть в чем-либо аморальным в отношении своих созданий. Если мы занимаем точку зрения меньшинства и не соглашаемся с тривиальным положением, что все, что делает Бог, по определению является благим, то это обстоятельство оказывается существенным внутренним ограничением божественной свободы. Не решили ли мы минуту назад, что безошибочное знание о том, что в действительности является Благом, ограничило бы человеческую свободу? И в то же время не было бы странным предположить, что Бог мог бы быть менее чем совершенно свободен?

    Один из предлагаемых путей решения этого затруднения начинается с переосмысления двух главных аспектов большей части рассуждений о свободе воли: способности поступить иначе и качества деятеля быть предельным источником своей воли. В современных спорах о свободе воли часто подчеркивается важность наличия возможности поступить иначе. Вероятно, однако, что ключевой метафизической чертой свободы является свойство деятеля быть предельным источником или инициатором своего выбора [Kane 1996], а возможность поступить иначе — только тесно связанное с понятием свободы воли свойство. Действия людей или любых других созданий, чье существование определяется факторами вне их самих, могут порождаться ими самими только тогда, когда эти действия не детерминированы их характером и обстоятельствами. Ведь если бы все мои воления были полностью детерминированы, можно было бы проследить мою каузальную историю достаточно далеко, чтобы найти предельный внешний фактор, приведший к появлению меня и моих определенных генетических предрасположенностей. Мои мотивы в определенный момент времени были бы не предельным источником моих волений, а лишь ближайшим. Только если связи между внешними воздействиями и моим выбором носят не детерминистический характер, я могу быть предельным источником своих действий, и в отношении них я поистине могу сказать, что «ответственность лежит на мне».

    Как это часто бывает, в случае с Богом дела обстоят по-другому. Даже если свойства Бога абсолютно исключают возможность совершения им определенных действий в определенных контекстах, из этого не следует, что какие-то внешние факторы каким-то образом влияют на Его воления и отказы от волений. Действительно, это не было бы так, даже если бы Он был детерминирован своими свойствами волить все то, что Он волит, поскольку природа Бога в своем существовании ни от чего не зависит. Итак, Бог является единственным и предельным источником своих волений, даже если Он не может поступать по-другому.

    Но мог бы Бог проявлять волю по-другому хотя бы в каком-то отношении? Преобладающей в истории философской теологии является позиция, согласно которой Он мог бы проявлять волю по-другому. Он мог бы решить вообще ничего не творить. И, поскольку творение уже свершилось, Он мог бы сотворить сколько угодно альтернатив тому, что мы наблюдаем. Но есть ряд примечательных мыслителей, отстаивавших противоположную позицию, наряду с теми, кто отчетливо понимал притягательность этой противоположной точки зрения, хотя и сопротивлялся ей. Наиболее известным среди таких мыслителей является Лейбниц [Leibniz 1710 (1985)]. Он утверждал, что Бог, будучи и всеблагим, и всемогущим, не может не пожелать сотворить наилучший из возможных миров. Лейбниц настаивал, что это согласуется с утверждением, что Бог может иметь иное воление, хотя его защита этого тезиса слишком сложна, чтобы удовлетворительно ее изложить здесь. И многие поневоле интерпретируют Лейбница так, словно одно из его базовых убеждений предполагает, что Бог не мог бы иметь иное в каком-либо аспекте воление, кроме того, которое Он имел.

    Рассуждение Лейбница можно оспорить, поставив под сомнение предположение, что есть только одно возможное лучшее Творение (такая возможность предложена Адамсом [Adams 1987], хотя он ставит под вопрос само заключение Лейбница, основанное на этом предположении). Сомневаться в этом можно, во-первых, если нет иерархии миров от плохих к хорошим: некоторые миры могут быть качественно различными настолько, что их нельзя сравнить друг с другом (ни один не лучше другого, и они не одинаковы). Во-вторых, возможно, лучшим мирам нет предела: для каждого возможного мира, который мог бы создать Бог, существуют другие (более того, их бесконечно много) миры, лучше первого. Если дело обстоит так, то, можно заключить, для Бога разумно произвольно выбрать, какой мир сотворить из миров, стоящих выше определенного порогового значения общего блага в мире.

    Однако Уильям Роу [Rowe 2004] парировал это возражение, указав на другое следствие, вытекающее из отсутствия предела лучшим мирам: из этого следует, что не может быть морально совершенного Творца! Предположим, что средняя моральная ценность нашего мира равна n и что Бог решает сотворить его, хотя Он знает, что есть альтернативы с более высокой ценностью, чем n, и что Он может выбрать их для творения. Похоже, представим морально более совершенный Творец, которому доступен тот же выбор, но который создает лучший мир. См. критические ответы Уильяму Роу в [Almeida 2008, Ch.1; O’Connor 2008b; Kray 2010].

    Наконец, Норман Кретцманн [Kretzmann 1997, 220–225] указывает, что в контексте теологической системы Фомы Аквинского имеются веские основания заключить, что Бог должен был сотворить нечто, то или другое, хотя точно так же Он мог бы сотворить любой контингентный порядок вещей. Причина этого в том, что не существует удовлетворительного объяснения того, как у всесовершенного Бога могла бы иметься мотивация, которой Он мог бы сопротивляться, — одно соображение среди других, противоборствующих соображений, — создать нечто вместо того, чтобы не создавать ничего. (Очевидно, это не могло бы быть связано, например, с пользой.) Лучшее общее объяснение Божественной мотивации создать вообще что-то (понимание, к которому Аквинат сам подходит довольно близко в некоторых местах) — это рассмотрение этой мотивации как отражения того факта, что само бытие Бога, которое есть благо, с необходимостью распространяется. Совершенное благо естественно будет передаваться вовне; совершенно благой Бог естественно творит, создавая зависимую реальность, которая несовершенно отражает его благость. (В [Wainwright 1996] содержится тщательный разбор похожей линии рассуждения у Джонатана Эдвардса. См. также [Rowe 2004].)

     

    Перебум [Pereboom 2009] описывает ряд важных теорий исторических и современных авторов по свободе воли. Бурк [Bourke 1964] и Дилман [Dilman 1999] предлагают критические обзоры многих исторически значимых авторов. Фишер, Кейн, Перебум и Варгас [Fischer, Kane, Pereboom, Vargas 2007] разворачивают доступную, но тщательно продуманную дискуссию, освещающую основные взгляды ведущих мыслителей. Рассмотрение отдельных тем см. в [Fischer 1994; Kane 1996, особенно гл. 1–2, 5–6; Ekstrom 2001; Watson 2003b]; замечательный сборник больших обзорных статей представляет собой [Kane 2002, 2011]. Наконец, в четырехтомном [Fischer 2005] вы найдете ряд важных современных статей, всесторонне освещающих отдельные темы.

     

    • Adams, Robert (1987). “Must God Create the Best?,” in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 51–64.

    • Almeida, Michael (2008). The Metaphysics of Perfect Beings. New York: Routledge.

    • Aquinas, Thomas (BW / 1945). Basic Writings of Saint Thomas Aquinas (2 vol.). New York: Random House.

    • ––– (SPW / 1993). Selected Philosophical Writings, ed. T. McDermott. Oxford: Oxford University Press.

    • Aristotle (NE / 1985). Nicomachean Ethics, translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett Publishing, 1985.

    • Augustine (FCW / 1993). On the Free Choice of the Will, tr. Thomas Williams. Indianapolis: Hackett Publishing.

    • Ayer, A.J. (1982). “Freedom and Necessity,” in Watson (1982b), ed., 15–23.

    • Baker, Lynne (2000). Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge University Press.

    • Botham, Thad (2008). Agent-causation Revisited. Saarbrucken: VDM Verlag Dr. Mueller.

    • Bourke, Vernon (1964). Will in Western Thought. New York: Sheed and Ward.

    • Campbell, C.A. (1967). In Defence of Free Will & other essays. London: Allen & Unwin Ltd.

    • Campbell, Joseph Keim (2007). “Free Will and the Necessity of the Past,” Analysis 67 (294), 105–111.

    • Chisholm, Roderick (1976). Person and Object. LaSalle: Open Court.

    • ––– (1982). “Human Freedom and the Self,” in Watson (1982b), 24–35.

    • Clarke, Randolph (1993). “Toward a Credible Agent-Causal Account of Free Will,” in O’Connor (1995), ed., 201–15.

    • ––– (1995). “Indeterminism and Control,” American Philosophical Quarterly 32, 125–138.

    • ––– (1996). “Agent Causation and Event Causation in the Production of Free Action,”Philosophical Topics 24 (Fall), 19–48.

    • ––– (2003). Libertarian Accounts of Free Will. Oxford: Oxford University Press.

    • ––– (2005). “Agent Causation and the Problem of Luck,” Pacific Philosophical Quarterly 86 (3), 408-421.

    • ––– (2009). “Dispositions, Abilities to Act, and Free Will: The New Dispositionalism,” Mind 118 (470), 323-351.

    • Dennett, Daniel (1984). Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Having. Cambridge. MA: MIT Press.

    • Descartes, René (PWD / 1984). Meditations on First Philosophy [1641] and Passions of the Soul [1649], in The Philosophical Writings of Descartes, vol. I-III, translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., & Murdoch, D.. Cambridge: Cambridge University Press. Цит. по: Декарт Р. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1989–1994.

    • Donagan, Alan (1985). Human Ends and Human Actions: An Exploration in St. Thomas’s Treatment. Milwaukee: Marquette University Press.

    • Dilman, Ilham (1999). Free Will: An Historical and Philosophical Introduction. London: Routledge.

    • Double, Richard (1991). The Non-Reality of Free Will. New York: Oxford University Press.

    • Duns Scotus, John (QAM / 1986). “Questions on Aristotle’s Metaphysics IX, Q.15” in Duns Scotus on the Will and Morality [selected and translated by Allan B. Wolter, O.F.M.]. Washington: Catholic University of America Press, 1986.

    • Edwards, Jonathan (1754 / 1957). Freedom of Will, ed. P. Ramsey. New Haven: Yale University Press.

    • Ekstrom, Laura (2000). Free Will: A Philosophical Study. Boulder, CO: Westview Press.

    • ––– (2001). “Libertarianism and Frankfurt-Style Cases,” in Kane 2001, 309-322.

    • ––– (2003). “Free Will, Chance, and Mystery,” Philosophical Studies, 113, 153–180.

    • Farrer, Austin (1958). The Freedom of the Will. London: Adam & Charles Black.

    • Fischer, John Martin (1994). The Metaphysics of Free Will. Oxford: Blackwell.

    • ––– (1999). “Recent Work on Moral Responsibility,” Ethics 110, 93–139.

    • ––– (2001). “Frankfurt-type Examples and Semi-Compatibilism,” in Kane (2001), 281-308.

    • ––– (2005), ed. Free Will: Critical Concepts in Philosophy, Vol.I-IV. London: Routledge.

    • ––– (2006). My Way: Essays on Moral Responsibility. New York: Oxford University Press.

    • ––– (2007). “The Importance of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (228), 464–471.

    • ––– (2010). “The Frankfurt Cases: The Moral of the Stories,” Philosophical Review 119 (3), 315–316.

    • Fischer, John Martin, Kane, Robert, Pereboom, Derk, and Vargas, Manuel (2007). Four Views on Free Will. Walden, MA: Blackwell Publishing.

    • Fischer, John Martin and Ravizza, Mark. (1992). “When the Will is Free,” in O’Connor (1995), ed., 239–269.

    • ––– (1998) Responsibility and Control. Cambridge: Cambridge University Press.

    • Frankfurt, Harry (1969). “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy66, 829–39.

    • ––– (1982). “Freedom of the Will and the Concept of a Person,” in Watson (1982), ed., 81–95.

    • ––– (1988). The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press.

    • ––– (1992). “The Faintest Passion,” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 66, 5–16.

    • Franklin, Christopher (2009). “Neo-Frankfurtians and Buffer Cases: the New Challenge to the Principle of Alternative Possibilities,” Philosophical Studies, 152 (2), 189-207.

    • ––– (2010). “Farewell to the Luck (and Mind) Argument,” Philosophical Studies, 156 (2), 199-230.

    • –––(2011). “The Problem of Enhanced Control,” Australasian Journal of Philosophy, 89 (4), 687-706.

    • Ginet, Carl (1990). On Action. Cambridge: Cambridge University Press.

    • ––– (1997). “Freedom, Responsibility, and Agency,” The Journal of Ethics 1, 85–98.

    • ––– (2002) “Reasons Explanations of Action: Causalist versus Noncausalist Accounts,” in Kane, ed., (2002), 386–405.

    • Ginet, Carl and Palmer, David (2010). “On Mele and Robb’s Indeterministic Frankfurt-Style Case,”Philosophy and Phenomenological Research 80 (2), 440-446.

    • Goetz, Stewart C. (2002). “Review of O’Connor, Persons and Causes,” Faith and Philosophy 19, 116–20.

    • ––– (2005). “Frankfurt-Style Counterexamples and Begging the Question,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 83-105.

    • Haji, Ishtiyaque (2004). “Active Control, Agent-Causation, and Free Action,” Philosophical Explorations 7(2), 131-48.

    • –––(2009). Incompatibilism’s Allure. Peterborough, Ontario: Broadview Press.

    • Hiddleston, Eric (2005). “Critical Notice of Timothy O’Connor, Persons and Causes,” Noûs 39 (3), 541–56.

    • Hobbes, Thomas and Bramhall, John (1999) [1655–1658]. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, ed. V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press.

    • Honderich, Ted (1988). A Theory of Determinism. Oxford: Oxford University Press.

    • Howard-Snyder, Daniel and Moser, Paul, eds. (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge: Cambridge University Press.

    • Hume, David (1748 /1977). An Enquiry Concerning Human Understanding. Indianapolis: Hackett Publishing. Цит. по: Юм, Д. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965.

    • Kane, Robert (1995). “Two Kinds of Incompatibilism,” in O’Connor (1995), ed., 115–150.

    • ––– (1996). The Significance of Free Will. New York: Oxford University Press.

    • Kane, Robert, ed., (2002). Oxford Handbook on Free Will. New York: Oxford University Press.

    • ––– (2005). A Contemporary Introduction to Free Will. New York: Oxford University Press.

    • Kant, Immanuel (1788 / 1993). Critique of Practical Reason, tr. by Lewis White Beck. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.

    • Kapitan, Tomis (2001). “A Master Argument for Compatibilism?” in Kane 2001, 127–157.

    • Kraay, Klaas J. (2010). “The Problem of No Best World,” in Charles Taliaferro and Paul Draper (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, 2nd edition. Oxford: Blackwell, 491–99.

    • Kretzmann, Norman (1997). The Metaphysics of Theism: Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press.

    • Leibniz, Gottfried (1710 / 1985). Theodicy. LaSalle, IL: Open Court.

    • Levy, Neil (2007). Neuroethics. Cambridge: Cambridge University Press.

    • Levy, Neil and McKenna, Michael (2009). “Recent Work on Free Will and Moral Responsibility,”Philosophy Compass 4(1), 96–133.

    • Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, ed., (2002), 551–564.

    • Lowe, E.J. (2008). Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. Oxford: Oxford University Press.

    • MacDonald, Scott (1998). “Aquinas’s Libertarian Account of Free Will,” Revue Internationale de Philosophie, 2, 309–328.

    • Magill, Kevin (1997). Freedom and Experience. London: MacMillan.

    • McCann, Hugh (1998). The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press.

    • McKenna, Michael (2008). “Frankfurt’s Argument Against Alternative Possibilities: Looking Beyond the Examples,” Noûs 42 (4), 770–793.

    • Mele, Alfred (1995). Autonomous Agents (New York: Oxford University Press).

    • ––– (2003). Motivation and Agency. Oxford: Oxford University Press.

    • ––– (2006). Free Will and Luck. Oxford: Oxford University Press.

    • ––– (2009). Effective Intentions: The Power of Conscious Will. Oxford: Oxford University Press.

    • Morris, Thomas (1993). “Perfection and Creation,” in E. Stump. (1993), ed., 234–47

    • Murray, Michael (1993). “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30, 27–38.

    • ––– (2002). “Deus Absconditus,” in Howard-Snyder amd Moser (2002), 62–82.

    • Nozick, Robert (1995). “Choice and Indeterminism,” in O’Connor (1995), ed., 101–14.

    • O’Connor, Timothy (1993). “Indeterminism and Free Agency: Three Recent Views,” Philosophy and Phenomenological Research, 53, 499–526.

    • –––, ed., (1995). Agents, Causes, and Events: Essays on Indeterminism and Free Will. New York: Oxford University Press.

    • ––– (2000). Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will. New York: Oxford University Press.

    • ––– (2005). “Freedom With a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, Fall 2005, 207–227.

    • ––– (2008a). “Agent-Causal Power,” in Toby Handfield (ed.), Dispositions and Causes, Oxford: Clarendon Press, 189-214.

    • ––– (2008b). Theism and Ultimate Explanation: The Necessary Shape of Contingency. Oxford: Blackwell.

    • ––– (2009a). “Degrees of Freedom,” Philosophical Explorations 12 (2), 119-125.

    • ––– (2009b). “Conscious Willing and the Emerging Sciences of Brain and Behavior,” in George F. R. Ellis, Nancey Murphy, and Timothy O’Connor, eds., Downward Causation And The Neurobiology Of Free Will. New York: Springer Publications, 2009, 173-186.

    • ––– (2011). “Agent-Causal Theories of Freedom,” in Robert Kane (ed.) Oxford Handbook on Free Will, 2nd edition. New York: Oxford University Press.

    • Pasnau, Robert (2002). Thomas Aquinas on Human Nature. Cambridge University Press.

    • Pereboom, Derk (2001). Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.

    • ––– (2004). “Is Our Concept of Agent-Causation Coherent?” Philosophical Topics 32, 275-86.

    • ––– (2005). “Defending Hard Incompatibilism,” Midwest Studies in Philosophy 29, 228-47.

    • –––, ed., (2009). Free Will. Indianapolis: Hackett Publishing.

    • Pettit, Philip (2001). A Theory of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

    • Pink, Thomas (2004). Free Will: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.

    • Plato (CW / 1997). Complete Works, ed. J. Cooper. Indianapolis: Hackett Publishing.

    • Quinn, Phillip (1983). “Divine Conservation, Continuous Creation, and Human Action,” in A. Freddoso, ed. The Existence and Nature of God. Notre Dame: Notre Dame University Press.

    • Reid, Thomas (1969). Essays on the Active Powers of the Human Mind, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.

    • Rowe, William (1995). “Two Concepts of Freedom,” in O’Connor (1995), ed. 151–71.

    • ––– (2004). Can God Be Free?. Oxford: Oxford University Press.

    • Sartre, Jean-Paul (1956). Being and Nothingness. New York: Washington Square Press. Цит. по: Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000.

    • Schopenhauer, Arthur (1839 / 1999). Prize Essay on the Freedom of the Will, ed. G. Zoller. Cambridge: Cambridge University Press.

    • Schlosser, Markus E. (2008). “Agent-Causation and Agential Control,” Philosophical Explorations11 (1), 3-21.

    • ––– (1994) [1297-99]. Contingency and Freedom: Lectura I 39, tr. Vos Jaczn et al. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

    • Shatz, David (1986). “Free Will and the Structure of Motivation,” Midwest Studies in Philosophy10, 451–482.

    • Smilansky, Saul (2000). Free Will and Illusion. Oxford: Oxford University Press.

    • Speak, Daniel James (2007). “The Impertinence of Frankfurt-Style Argument,” Philosophical Quarterly 57 (226), 76-95.

    • ––– (2005). “Papistry: Another Defense,” Midwest Studies in Philosophy 29 (1), 262-268.

    • Strawson, Galen (1986). Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press.

    • Strawson, Peter (1982). “Freedom and Resentment,” in Watson (1982), ed., 59–80.

    • Stump, Eleonore, ed., (1993). Reasoned Faith. Ithaca: Cornell University Press.

    • ––– (1996). “Persons: Identification and Freedom,” Philosophical Topics 24, 183–214.

    • ––– (2003). Aquinas. London: Routledge.

    • Timpe, Kevin (2006). “The Dialectic Role of the Flickers of Freedom,” Philosophical Studies 131 (2), 337–368.

    • Todd, Patrick and Neal Tognazzini (2008). “A Problem for Guidance Control,” Philosophical Quarterly, 58 (233), 685–92.

    • van Inwagen, Peter (1983). An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.

    • ––– (1994). “When the Will is Not Free,” Philosophical Studies, 75, 95–113.

    • ––– (1995). “When Is the Will Free?” in O’Connor (1995), ed., 219–238.

    • van Inwagen, Peter (2001) “Free Will Remains a Mystery,” in Kane (2001), 158–179.

    • Wainwright, William (1996). “Jonathan Edwards, William Rowe, and the Necessity of Creation,” in J. Jordan and D. Howard-Snyder, eds., Faith Freedom, and Rationality. Lanham: Rowman and Littlefield, 119–133.

    • Wallace, R. Jay (2003). “Addiction as Defect of the Will: Some Philosophical Reflections,” in Watson, ed., (2003b), 424–452.

    • Watson, Gary (1987). “Free Action and Free Will,” Mind 96, 145–72.

    • ––– (2003a). “Free Agency,” in Watson, ed., 1982b.

    • –––, ed., (2003b). Free Will. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.

    • Wegner, Daniel (2002). The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press.

    • Widerker, David (2005). “Agent-Causation and Control,” Faith and Philosophy 22 (1), 87-98.

    • ––– (2006). “Libertarianism and the Philosophical Significance of Frankfurt Scenarios,” Journal of Philosophy 103 (4), 163-187.

    • Widerker, David and McKenna, Michael, eds., (2003). Moral Responsibility and Alternative Possibilities. Aldershot: Ashgate Publishing.

    • Wolf, Susan (1990). Freedom Within Reason. Oxford: Oxford University Press.

     

    Перевод А.П. Беседина

     

    [1] Его взгляд изложен в нескольких работах. См. например «Сумму теологии» I, q.82 [Aquinas 1945, vol.I] и «Дискуссионные вопросы о зле», q.6 [Aquinas 1993].

    [2] Воззрения Платона на душу и ее силы изложены во многих местах. См., например, «Государство», книга IV; «Федр», 237e–238e и 246–248; «Горгий», 466 [Plato 1997].

    [3] Обратите внимание, что Аристотель в данном случае рассматривает способность поступить по-другому в тесной связи с происхождением поступка от агента. Роберт Кейн [Kane 1996] предполагает, что, хотя способность поступить по-другому в определенной форме действительно необходима для моральной ответственности, это условие является лишь индикатором чего-то более глубокого для свободы воли: того, что воление находит в агенте свой предельный источник.

     

    О’Коннор, Тимоти. Свобода воли // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL=<http://philosophy.ru/free_will/>.

    Оригинал: O’Connor, Timothy, «Free Will», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/freewill/>. 

    Страница не найдена |

    Страница не найдена |

    404. Страница не найдена

    Архив за месяц

    ПнВтСрЧтПтСбВс

           

           

         12

           

         12

           

          1

    3031     

         12

           

    15161718192021

           

    25262728293031

           

        123

    45678910

           

         12

    17181920212223

    31      

    2728293031  

           

          1

           

       1234

    567891011

           

         12

           

    891011121314

           

    11121314151617

           

    28293031   

           

       1234

           

         12

           

      12345

    6789101112

           

    567891011

    12131415161718

    19202122232425

           

    3456789

    17181920212223

    24252627282930

           

      12345

    13141516171819

    20212223242526

    2728293031  

           

    15161718192021

    22232425262728

    2930     

           

    Архивы

    Метки

    Настройки
    для слабовидящих

    Фатализм, волюнтаризм. Мировоззрение философской кконцепции

    В современной философии было сделано немало попыток сформулировать, что есть смысл жизни. В любом случае было определено, что он неразрывно связан со свободой человека. Но выделили и крайние позиции, а именно, фатализм и волюнтаризм. Что же это такое?

    Что такое фатализм?

    Фатализм (в переводе с латинского слова «fatalis» – «роковой») является философской концепцией, в которой вся жизнь субъекта, его взаимодействие с обществом и природой определено судьбой, высшей волей.

    На основе этого мировоззрения сформированы и действия человека, когда он сознательно обязан подчиняться жизненным обстоятельствам, то есть покоряться своей судьбе.

    Что такое волюнтаризм?

    Волюнтаризм (в переводе с латинского слова «voluntas» – воля) является философским убеждением, отражающим противоположность концепции фатализма. Воля человека – это наивысшая особенная черта бытия, определенная не жизненными обстоятельствами, а волевыми качествами субъекта.

    Особенности свободы человечества

    Субъект представляется как человечество, социальная система (общество), либо один гражданин. Обществом или отдельным гражданином совершаются активные действия, причем исключительно по собственному желанию. Так человек выражает и достигает своих целей. Если же он делать этого не будет, то перестанет быть личностью и субъектом.

    Лишь с позиции волюнтаризма субъект характеризуется как независимая личность. Если он не способен противостоять жизненным условиям и воле прочих субъектов, человек является уже несвободным.

    Такая философская концепция характеризует двойственный смысл. У любого человека может возникнуть стремление быть свободным, но если отсутствует воля, то появляется неминуемое столкновение с фатализмом и волюнтаризмом. Но полная свобода действий человека, вне зависимости от жизненных обстоятельств, встречается достаточно редко.

    Б. Спиноза изложил определение свободы личности как познанную необходимость. Эта точка зрения была поддержана немецкими учеными и рассмотрена в классической философии.

    С одной стороны, свобода является проявлением волевых качеств. С другой стороны, эта абсолютная способность субъекта характеризуется как активность и определяет, насколько глубоко он осознал окружающую действительность. Причем свобода определенного субъекта непосредственно связана со свободными действиями других личностей. Свобода личности человека ограничивается свободой других субъектов.

    Концепции волюнтаризма и свободы личности в волюнтаристском определении проявляются в идее анархизма, национализма, фашизма. Именно подобное мировоззрение во время Великой Отечественной войны достаточно «дорого» обошлось советскому обществу.

    Итак, современная философия рассматривает свободу личности как категорию, фиксирующую возможность действий человека в условиях реализации своих целей, способности субъекта к активному поведению в соответствии со своими стремлениями и желаниями, которые он достигает при любых жизненных обстоятельствах. Но принцип свободы субъекта и его поведение обуславливается совокупностью систем норм, разделяющих все общество или большинство субъектов на характерные качества фатализма и волюнтаризма.

    Из этого следует, что принцип свободы субъекта определяется лишь в обширном спектре социальных взаимоотношений, в пределах осознания целей и интересов отдельной личности либо общества в целом.

    Читать далее >>

    Представления о судьбе у светской и мусульманской молодежи | Касимова

    Введение

    Тема судьбы, на первый взгляд, кажется сугубо философской. Однако, затрагивая предельно общие мировоззренческие принципы и ориентации, она в то же время касается сферы личностного. В действительности множе­ство людей живут, ежедневно совершают действия, контактируют с миром и друг другом в соответствии со сложившимися у них представлениями о кау­зальном, в том числе и о судьбе. Эти представления могут оказывать влияние и на внутренний мир человека, к примеру, когда случайные события могут восприниматься им как знаки судьбы и становиться частью собственной био­графии. Отсюда очевидно, что у феномена судьбы есть и психологическая со­ставляющая.

    Анализ имеющейся литературы установил следующее. В поле зре­ния психологии понятие «судьба» стало входить лишь с начала 40-х гг. XX столетия. Центральным понятием в своей теории судьбу сделал известный швейцарский психолог, психотерапевт и психиатр Л. Зонди1 [1]. В рамках глубинной психологии им были разработаны соответствующее направление (судьбоанализ) и оригинальная проективная методика (тест Сонди). Вопро­сом соотношения судьбы и свободы задавались В. Франкл [2], Р. Мэй [3], А. Бандура [4] и др. Тезаурус отечественной психологической науки концеп­том «судьба» фактически не оперирует. Так, одним из немногих упоминаний о ней является содержащийся в кратком психологическом словаре 1998 года термин «психология судьбы» [5]. Это же замечание справедливо и для бан­ка научных публикаций. Тему судьбы в связи с вопросами жизненного пути, жизненного сценария, жизнетворчества, смысла жизни в разное время под­нимали М.В. Розин [6], В.Э. Чудновский [7], Е.Ю. Коржова [8], Е.Е. Сапогова [9] и др. Объем настоящей статьи не позволяет нам рассмотреть позиции каж­дого из указанных авторов в полной мере. Однако мы можем констатировать, что тема судьбы продолжает оставаться малоизученной. На сегодняшний день нам не встречались работы, в которых в качестве предмета исследования была бы указана судьба. Сказанное представляется существенным пробелом. Проникновение в сущность данного феномена, по нашему мнению, требует от исследователя учета религиозного взгляда и контекста, без которых пред­ставление о нем будет неполным.

    В исламе понятие судьбы выражается в вероучительных терминах «када» и «кадр». Первый означает знание Создателя обо всём, что произой­дет в сотворенном Им мире, то есть абсолютное знание. Второй — творение Аллахом реальности сообразно данному знанию. В советское время в различ­ных исламоведческих источниках использовались термины «предопределе­ние», «предначертание», «участь», «судьба». Сегодня ДУМ Республики Та­тарстан переводит «кадр» на русский язык как «предустановление» (Коран, 54:49) [10, с. 529], что означает установление наперёд всего порядка действий и событий с предоставлением человеку права «присвоить» (касаба) себе один из творимых Всевышним вариантов действий и нести ответственность за этот выбор.

    Надо отметить, что на протяжении истории ислама данные понятия были наиболее дискутируемыми. Так, школа мутазилитов выступала за пол­ную свободу действий человека и самостоятельное определение им своей судьбы, но это говорило о том, что зло в бытии творит сам человек, а это, как говорили их оппоненты, противоречит монотеизму. Джабриты, напротив, утверждали, что человек вообще не имеет никакой свободы, абсолютно всё детерминировано изначальной волей Создателя, принуждающего Свои творения к тому результату, который был заранее Им же определен. Тем самым, «кадр» Аллаха в образе мира мусульманина может тяготеть к тому или иному полюсу, и это влияет на мировосприятие и поведение человека.

    Очевидно, подобная антиномия личной свободы и божественного де­терминизма требует психологического осмысления. И здесь исследователю не обойтись без изучения мнений, убеждений, установок. В связи с чем впол­не обоснованным стал выбор исследования качественного типа.

    Появившиеся сравнительно недавно качественные исследования в по­следнее время набирают популярность и завоевывают все большее число сто­ронников в различных областях знания, среди которых отмечена и психоло­гия. При этом, по справедливому замечанию А.М. Улановского, необходимо различать широко применяемый за рубежом «качественный подход» и при­вычно понимаемый у нас в отечественной психологии «качественный анализ данных», являющийся естественной и неотъемлемой частью любого эмпи­рического исследования [11, с. 18]. Качественные исследования применяют нестатистические и неколичественные способы сбора и анализа вербальных (и визуальных) данных, ориентированы на интерпретативные техники рабо­ты с текстом с целью раскрытия заложенных в нем смыслов, приписываемых людьми ситуациям, событиям, материальным объектам повседневной жиз­ни, своим и чужим действиям и т.д. [11], [12], [13]. Работа с качественными данными подразумевает переход от их описательной организации к концеп­туальному видению. Описывая смыслы опыта так, как они конструируются самим респондентом, исследователь раскрывает дополнительные смыслы за счет погружения последнего в контексты тех или иных теорий. Иными словами, в качественных исследованиях эмпирический материал обладает концеп­туальным потенциалом, несет в себе основу для теоретических размышлений.

    Целью проведенного исследования являлось конструирование понятия «судьба» в том виде, как она представлена в сознании самих респондентов.

    Объект исследования. В настоящей работе мы сосредоточиваем внима­ние на представлениях о судьбе религиозных (придерживающихся ислам­ской практики) и нерелигиозных (светских) людей.

    Предмет исследования — специфика образа судьбы в религиозной (ис­ламской) и нерелигиозной (светской) картине мира.

    Гипотеза. Если количественные исследования предполагают доволь­но конкретную формулировку гипотезы, то в качественных исследованиях гипотезы, как правило, приобретают вид «общей направленности научных поисков, диктуемой поставленной проблемой» [12, с. 137]. В то же время, очевидно, что сознание верующего человека имеет свои особенности в срав­нении с сознанием нерелигиозного человека, поскольку в нем находят свое отражение догмы и нормы исповедуемой религии, вплетенные в жизнь ве­рующего человека. Вышеуказанное не дает нам оснований для выдвижения конкретных утверждений, за исключением тривиальной гипотезы о том, что между группой религиозных и нерелигиозных студентов должны быть раз­личия в образе судьбы личности.

    Логика качественных исследований, опирающихся на индуктивный подход, выражается в том числе в уточнении, развитии и проблематизации выдвигаемых гипотез, что обеспечивает их возможность «предварительного изучения чего-либо, открытия, разведки новых областей, разработки теории об изучаемом явлении» [11, с. 21].

    Итак, нами ставятся вопросы о том, что представляет собой феномен судьбы и каков его смысл для практикующего мусульманина и светского че­ловека. Данную работу следует считать первым этапом более масштабного исследования: в последующем планируется исследование субъективного образа судьбы мусульман, осужденных за совершение преступлений терро­ристического характера и экстремисткой направленности. Предполагается, что полученные результаты будут способствовать пониманию самого фено­мена судьбы, его возможной структуры, описанию вариаций феноменологи­ческих проявлений и т.п.

    Программа эмпирического исследования

    Участники. В исследовании приняли участие 153 студента казанских учебных заведений в возрасте от 17 до 37 лет. Группы формировались с уче­том ответов на вопрос-фильтр о религиозной принадлежности респондентов. Первую группу составили 79 студентов и шакирдов, исповедующих ислам и обучающихся в Российском исламском университете и медресе «Мухамма- дия» (33 девушки и 46 юношей и мужчин), вторую — 74 студента I и II курсов отделения философии и религиоведения Института социально-философских наук и массовых коммуникаций Казанского (Приволжского) федерального университета (38 девушек и 36 юношей), не являющиеся приверженцами ка­кой-либо религии.

    Процедура. Исследование проводилось в 2017-2018 гг. на условиях анонимности в очной форме в групповом режиме в свободное от занятий (и ритуальных практик для мусульман) время.

    Методика. Представления о судьбе изучались нами с помощью пись­менного опроса. При этом респонденты могли опираться на следующие во­просы-ориентиры, при формулировании которых учитывались основные характеристики/требования, предъявляемые к качественным исследователь­ским вопросам — открытость (open-ended), развитие (evolving), ненаправлен- ность (nondirectional) [14]: 1) Что Вы понимаете под судьбой? 2) В чем смысл судьбы? 3) Как устроена Ваша судьба (есть ли у нее автор, от чего зависит Ваша судьба)? 4) Как Вы к этому относитесь?

    Результаты исследования

    По результатам письменного опроса было получено 153 текста, отра­жающих представления о судьбе в образе мира человека. Работа с текстом (объем материала составил более 56,5 тыс. знаков) требовала от исследова­теля понимания языка, на котором он излагался. Поскольку респондентами выступили в том числе религиозные люди (мусульмане) разных националь­ностей (татары, казахи, таджики, башкиры, русские), то в их текстах, изложенных на русском языке, встречались специфические (преимущественно исламские) термины. Данное обстоятельство было учтено при дальнейшей работе с текстовыми данными.

    Для анализа нами использовался ряд процедур качественной методоло­гии. Среди них: категоризация значений (контент-анализ), измерение (шка­лирование высказывания по степени выраженности интересующего явления или отношения к нему), выделение звучащих в текстах тем, описание тем на уровне самопонимания говорящего, конденсация смыслов, сравнение как отдельных высказываний, так и целых текстов между собой, группирование текстов по некоторым общим признакам, что вкупе обеспечило глубинную интерпретацию данных. В результате были получены образы судьбы, харак­терные для религиозной (исламской) и нерелигиозной (светской) картин мира.

    Прежде всего необходимо отметить, что и религиозные, и светские сту­денты в своих текстах о судьбе называют ее предопределением (предписа­нием, предначертанием). Если мусульмане говорят о предопределении Бога, вернее Аллаха (ими также используются такие номинации, как «Всевыш­ний», «Создатель», «Творец» и т.д.), то немусульмане употребляют данный концепт в смысловой связке с понятиями «сценарий» и «план». Обе группы отмечают индивидуальный («каждому уготована своя судьба», «у каждого человека она своя», «индивидуальная для каждого», «судьба строго инди­видуализирована» и т.п.) и процессуальный (судьба чаще определяется че­рез слова «путь», «течение», «ход», «цикл», «механизм», реже — с помощью «статичных» терминов «совокупность», «перечень», «комплекс») характер изучаемого феномена.

    Анализ текстовых данных позволил выделить компоненты образа судь­бы, то есть те признаки, в соответствии с которым респонденты строили соб­ственные суждения о судьбе. По итогам статистической обработки в качестве структурных составляющих судьбы были выделены следующие категории (в скобках указана частота встречаемости элементов в текстах участников ис­следования): «жизнь» (0.22), «воля» (0.1), «выбор» (0.2), «поступки» (0.12), «события» (0.16), «случайность» (0.06), «ответственность» (0.07), «Я сам» (0.07).

     

    Таблица 1. / Table 1.

    Категории контент-анализа представлений студентов о составляющих судьбы

    Categories of content analysis of students ‘ ideas about the component of fate

    Категория контент-анализа

    Примеры описаний2

    студенты-мусульмане

    светские студенты

    Жизнь

    «Это жизнь, предопределенная Ал­лахом», «Это жизнь, предначер­танная Всевышним, которую про­ходит человек от начала до конца в этом мире».

    «Если абстрагироваться, то судь­ба — это жизнь», «Весь жизненный путь человека, то, как сложилась его жизнь».

    Воля

    «Все хорошее и плохое происходит по воле Аллаха», «Все, что было, есть и будет, предопределено Богом на основе его предвечного решения и воли».

    «Есть даже такое выражение в простонародье «Судьба — это воля Божья»», «Я считаю себя волюн­таристом, потому что ничто не влияет на мою жизнь, кроме моей воли».

    Выбор

    «Некоторые говорят: «Если Аллах уже знает все и все уже предписано, то зачем мне тогда выбирать?». Нет! Выбор за тобой. Аллах дал тебе шанс выбрать. Просто уже заранее знает твой выбор», «Это последовательность событий в жизни человека, которые полу­чаются в результате его выбора (осознанного)», «Судьба — это пре­допределение события в жизни че­ловека Всевышним Аллахом. В то же время — это выбор человека».

    «Судьба строго индивидуализи­рована и схожесть тех или иных жизненных путей зависит не от предопределения, а от личного вы­бора индивида, любые (неразб.) жизненные истории есть резуль­тат этого выбора», «Это то, что предопределено для каждого чело­века в какой-то степени. Но более всего я склонна к тому, что это наш выбор, наши личные решения».

     

    Поступки

    «Моя судьба уже написана, но в то же время нам дан выбор в наших поступках», «Судьба — это зара­нее предопределенный Аллахом список всех действий человека, его жизнь».

    «Под судьбой я понимаю свою жизнь, жизненный путь, поступки, которые я совершу», «В детстве я была уверена, что судьба — это не­кая высшая сила, что еще до наше­го рождения все предрешено. Но по­взрослев, я поняла, что судьба это лишь совокупность совершенных нами поступков (включая даже самые незначительные на наш взгляд), которые влияют на нашу жизнь».

    События

    «Это «план» жизни, который пре­допределил для меня Аллах. Собы­тия, которые должны произойти со мной в будущем, происходят сей­час и уже произошли в прошлом», «Это последовательность собы­тий в жизни человека».

    «Весь комплекс грядущих событий, возможность которых случиться имеет разную степень вероятно­сти», «Это то, что происходит, происходило, будет происходить с человеком в течение всей его жиз­ни, т.е. это перечень событий, ко­торые каким-либо образом влияют на его жизнь, состояние».

    Случай­ность (обстоятельства)

    «Это стечение жизненных обсто­ятельств, ситуаций, возникающих в жизни каждого человека. С точки зрения ислама все эти обстоятель­ства и ситуации даются Всевыш­ним для испытания людей».

    «Совокупность случайных взаимо­действий внешней среды, комбина­ции которых влияют на человека, а также выбор этого человека, который ограничен этой средой», «Это совокупность предопределен­ных обстоятельств, которые от­личаются своей непознаваемостью и тотальностью».

    Ответственность

    «Аллах создал наши действия и дал нам свободу выбора. Он уже зара­нее знал, что мы выберем, но выби­раем мы, ответственность за свой выбор несем мы. Знание Аллаха не означает принуждения», «Если бы Аллах захотел, он бы всех создал верующими, хорошими. Но Он пре­доставил человеку свободу выбора. То, что у меня есть свобода в вы­боре добра и зла, налагает на меня ответственность и стремление к размышлению и анализированию своих поступков и слов».

    «У каждого человека есть право самостоятельно распоряжаться собственной жизнью, судьбой, вер­шить ее по своему усмотрению, при этом учитывать интересы других людей и нести за это ответст­венность», «Мне нравится, что я сама ответственна за свою судь­бу: не нужно искать виноватых, если случится что-либо плохое, ведь ты знаешь, что виноват ты сам. Благодаря такому подходу ко всему этому я могу отчетливо ви­деть свои недостатки, выявлять проблемы, которые есть у меня в жизни и работать над их исправ­лением».

    Я сам

    «Судьба, думаю, хоть уже и подго- тована, но все же зависит от моих поступков, моего выбора. Я влияю на нее, могу улучшить, так же могу упустить. Порой я задаюсь вопро­сом, я сама пришла к какому-ли­бо состоянию или уже это было предначертано мне судьбой. И не всегда нахожу ответ. Наверное, все мелочи — это результат моих действий. Работа, еда и многое другое. А вот дата смерти, супруг, дети — это уже судьба».

    «Человек сам должен быть путе­водителем своей жизни, давать ей разные цели и задачи и добиваться этих целей», «Это то, что я творю сама, последствия моих прошлых действий, мое настоящее и буду­щее».

    Как видно из данных таблицы, студенты-мусульмане, рассуждая о судь­бе, говорят о «воле Всевышнего» и их «собственном выборе», то есть катего­рии «воля» и «выбор» в текстах практикующих (мусульман) связаны смы­словой связью с «Всевышним» и «Я сам» соответственно, что является весьма примечательным, поскольку ислам не отрицает наличие у человека индиви­дуальной воли. Существует очень много аятов и хадисов, подтверждающих наличие у человека воли и желания.

    «Если бы Аллах захотел, то многобожники не поклонялись бы [другим богам] наряду с Ним» (6:107) [15].

    «Они говорят: «Если бы Милосердному было угодно, то мы не покло­нялись бы им». Они ничего не ведают об этом и лишь болтают, что им взду­мается» (43:20) [15].

    «Если бы твой Господь захотел, то все, кто есть на земле, без исклю­чения уверовали бы. А ты разве стал бы принуждать людей к вере?». (10:99) [15].

    Тем не менее, по представлениям принявших участие в исследовании мусульман, воля принадлежит Богу (Всевышнему), это его свойство (атрибут) и качество (сыфат)3: «Нашу судьбу создал Аллах и она зависит от Его воли».

    Обнаружены значимые различия между группами религиозных и светских студентов по частоте встречаемости категорий «воля», «выбор», «поступки», (p<0.01), «жизнь», «события», «Я сам» (p<0.05). В описаниях мусульман шире представлен процессуальный аспект, ими чаще использова­лись слова, обозначающие действия. Немусульмане больше говорили о сфере внешнего и внутреннего мира.

    Далее нами были проанализированы оценочные высказывания — ка­тегории, фиксирующие отношение к судьбе. Примечательно, что светские студенты (84%) заявили о том, что в судьбу они верят (в противном случае судьба называлась отговоркой, придуманной людьми для оправдания своей беспомощности или нежелания что-либо делать, менять и т.д.) и проявляют к ней положительное отношение (единичны высказывания о негативном, ней­тральном или двояком отношении). Ответы религиозных студентов отлича­ются большим смысловым многообразием, что проявилось в разнообразии используемых ими обозначений своего отношения: «положительно», «заме­чательно», «хорошо», «спокойно», «смиренно», «с пониманием», «с доволь­ством», «с благодарностью», «здравомысленно», «серьезно» и т.д.

    Внимание исследователя также было обращено на высказывания, за­ключающие поведенческие характеристики, объединяющие такие категории, как «возможность изменения» и «активность». Судьба для немусульман — это прежде всего события их жизни, которые отражаются на ней, влияют на нее. При этом респондентами особо подчеркивается, что они могут изменять свою судьбу, поскольку они сами выступают ее авторами и путеводителями («создателями» и «творцами»). Соответственно события их жизни есть ре­зультат их собственной воли и активности, решений и действий: «Однако мы сами являемся создателями нашей собственной судьбы, наши поступки влия­ют на наше дальнейшее будущее»; «Это то, что я творю сама, последствия моих прошлых действий, мое настоящее и будущее»; «Человек легко может из­менить свою судьбу своими действиями и решениями». В то же время отмеча­ется, что на судьбу могут влиять обстоятельства, неподконтрольные челове­ку. В качестве примеров приводятся несчастные случаи: «Я сама автор своей судьбы. С чем бы мне не пришлось столкнуться, я принимаю решения сама и ее последствия зависят в большей мере от меня, но есть такие ситуации, в которых мы бессильны (аварии)».

    Таким образом, поднимается вопрос локуса контроля. Тема судьбы для светских студентов выражена интернально. При анализе высказываний ре­спондентов (к примеру, определялось соотношение частотности активного и пассивного употребления местоимения «я» («я» в именительном падеже и другие падежные формы: «меня», «мною» и т.д. соответственно), что можно рассматривать как речевой эквивалент понятия «локус контроля»), просле­живается отчетливая тенденция восприятия ими собственной судьбы (жиз­ни) как результата их личных усилий; значительно реже имела место кон­статация влияния внешних факторов (окружающей среды, других людей). Пользуясь терминологией Дж. Роттера [16], можно заключить, что нему- сульман отличает внутренний локус контроля или локус контроля-Я.

    В текстах мусульман, напротив, говорится о том, что судьбу они ме­нять не могут, так как она уже написана Богом каждому (как верующему, так и неверующему) человеку еще до его рождения: «Судьба каждого челове­ка устроена Аллахом»; «Судьбу никто сам не выбирает, она предписана нам»; «Это персональное предопределение жизни. Буквально во всем: от того, какую тетрадь я куплю, до того, в каком месте я умру». Мусульмане утверждают о зависимости их судьбы исключительно от воли Всевышнего (в их текстах отсутствуют указания на обстоятельства как таковые): «Все, что с нами слу­чается и не случается — все по воле Аллаха». Ввиду того, что мусульманами отрицается способность индивида к изменению среды и себя («Она уже опре­делена, а мы просто живем, якобы строя свою судьбу»), можно было бы пред­положить, что у них отсутствует чувство субъектности. Однако дело обстоит несколько иначе. Активность, как ведущий признак субъектности, в данном случае предстает в следующем варианте. Согласно респондентам, мусульма­нин наделен свободой выбора и ему принадлежит изначальная инициатива в совершении действия, о котором известно Богу, он же детерминирует резуль­тат (наступление или ненаступление, последствие) поступка: «Моя судьба в руках Аллаха, но это не значит, что у меня нет свободы выбора. Моя судьба предопределена, но я не знаю этого предопределения. Поэтому я действую здесь и сейчас. У меня есть выбор: выбирать добро или зло, халял или харам. И лишь после того, как у меня внутри созреет решимость совершить какое-либо дело, Аллах создает мое действие»; «Наши действия воплощаются, если это не идет в разрез с волей Бога»; «Все наши действия контролирует и движет наш Господь»; «Всевышний Аллах предоставил возможность выбирать. Например, порезать хлеб или нанести увечья. Выбирать между хорошим и плохим, пони­маете? Но при этом помнить о последствиях»; «У каждого человека есть вы­бор. Аллах знал, что мы именно так поступим. Все было предписано еще до нашего рождения. Делать добро или зло, быть хорошим или плохим — это уже наш выбор. Мы — авторы выбора». Как видим, активность здесь имеет как бы надындивидуальный характер. При этом ответственность за осуществленное лежит на самом человеке на том основании, что именно он является автором выбора по разрешению противоречия: «Мой Творец дал мне выбор между за­претным и дозволенным, и я не буду выходить за рамки дозволенного, а если и получится так, что я поведусь своим страстям, то за это я буду отвечать пе­ред Всевышним, так как Он многократно предупреждает нас в Благословенном Коране»; «Чтобы человек ни говорил на Страшном Суде, что это его судьба быть плохим, он мог сделать выбор в любой момент. Человек сам решает, кем ему быть»; «Аллах создал наши действия и дал нам свободу выбора. Он уже за­ранее знал, что мы выберем, но выбираем мы, ответственность за свой выбор несем мы. Знание Аллаха не означает принуждения»; «Конечно, человек может делать абсолютно все — недозволенное и дозволенное. Но в Судный день он бу­дет отвечать за свои поступки».

    Особенно интересной кажется составляющая «выбор»; под ним и му­сульмане, и немусульмане понимают выбор именно личностный. Это выбор твой, а не кого-то, сделанный вместо тебя. Причем мусульманами подчер­кивается, что человек обладает непреходящей возможностью выбора и пос­тоянно находится в его состоянии: «Судьба — совокупность всевозможных жизненных процессов начиная от мыслей и заканчивая движениями в секунду времени (или того меньше). Другими словами, это миллиарды предоставлен­ных человеку выборов». «Выбор» и «ответственность» наделяются ими смы­слом «ценность» и предстают как наиболее важные составляющие судьбы.

    Обсуждение результатов

    Итак, в качестве основных составляющих судьбы были выделены: «жизнь», «воля», «выбор», «поступки», «события», «случайность», «ответ­ственность», «Я сам». Рядоположенными также следует считать «психологи­ческое время», дифференцирующее «жизнь» на «мое прошлое», «мое насто­ящее» и «мое будущее». К перечисленным элементам относятся категории «необходимость», «активность», «симпатия», «часть меня». Таким образом, данный феномен включает когнитивный, эмоциональный и поведенческий компоненты и складывается из представления о судьбе и ее воздействии на жизнь, отношении к ней и взаимодействия с ней. Ниже рассмотрим каждый из аспектов.

    Вне зависимости от религиозной принадлежности или светскости че­ловек верит в существование судьбы и представляет ее себе в виде некоторой системы координат, строение которой в зависимости от религиозной принад­лежности или светскости уже несколько различное (Рис. 1, 2).

     

    Рис. 1. Образ судьбы религиозных студентов (мусульман)

    Pic. 1. Image ofthefate of religious students (Muslims)

     

     

    Рис. 2. Образ судьбы нерелигиозных (светских) студентов

    Pic. 2. Image of thefate ofnon-religious (secular) students

     

    Действие судьбы разворачивается на поле жизни, которое пересекает плоскость ответственности, поскольку человек всегда ответственен за свою жизнь. Осями внутри пространства сфер выступают воля (выбор), случай­ность, событие (поступок) и выбор (случайность), воля, поступок (событие) для немусульман и мусульман соответственно.

    Отношение тех и других применительно к судьбе тезисно можно выра­зить с помощью фразы «Судьба судьбой, но выбор всегда за тобой». Иными словами, судьба не есть полная противоположность свободы, как это приня­то считать, поскольку даже в ее рамках человек сохраняет свою активность, а не превращается в того, кто плывет по течению.

    Представления о судьбе формируются самим человеком в виде пережи­ваний, которые становятся содержательным компонентом его «мотивацион­ного Я» и играют роль ориентиров в деятельности. При этом выявленный в исследовании характер активности мусульманина, когда ему принадлежит лишь инициатива в совершении действия (поступка), а его процесс и резуль­тат исполняет и контролирует Всевышний в соответствии со своей волей, с нашей точки зрения, не означает, что мусульманин является бессубъектным. Его позиция — это тоже своего рода субъектность, потому как за ней стоят личный выбор и последующая ответственность за него, прежде всего перед Аллахом. В этом статусе термины приобретают несколько иное значение по сравнению с отечественной канонической традицией, в соответствии с кото­рой человек как субъект есть источник самопричинности и саморегуляции.

    Как можно было заметить, на данном этапе исследования проводился анализ письменных опросов в соответствии с принятым в феноменологи­ческом подходе принципом открытости смыслам, которые придают своему опыту респонденты [17]. Их последовательная конденсация позволила вы­делить несколько тем, структурированно описывающих интересующий нас феномен (представления), как его понимали сами респонденты. Вслушива­ние в смыслы обыденного опыта участников исследования в сочетании с фокусировкой на теоретической проблематике позволили нам вывести тему из данных, которую можно обозначить как сензитивность к событию или чув­ствительность к возможностям, которыми располагает человек, совершению выбора. Предполагаем, что обсуждение теоретической проблемы соотноше­ния автономии и подверженности внешним влияниям в структуре субъект- ности и обсуждение категории пассивности в связи с этими представлениями будет продолжено в дальнейшем в связи с результатами психосемантического исследования образа судьбы мусульман, осужденных за совершение пре­ступлений террористического характера и экстремистской направленности.

    Заключение и выводы

    В данной статье мы постарались показать, насколько актуальной яв­ляется тема судьбы для психологии. Полученные данные говорят о том, что сущность судьбы трактуется в рамках нескольких основных понятийных континуумов. В качестве них выступает ряд психологических понятий, ко­торыми психологическая наука (в частности такое ее направление, как экзи­стенциальная психология) оперирует давно и привычно. В связи с тем, что изучаемые понятийные континуумы, пересекаясь и накладываясь друг на друга, образуют многомерную смысловую конструкцию в ментальном мире личности, ее изучение сопряжено со значительными трудностями методиче­ского и методологического характера. Однако были бы крайне желательны­ми как активизация исследований в этой области в целом, так и преодоление всех обозначенных сложностей.

    Вместе с тем полученные результаты вновь ставят перед психологами задачу переосмысления проблемы субъекта как в содержательно-структур­ном, так и в динамическом аспектах. Данная мысль высказывалась и ранее [18]. Но для того чтобы получить наиболее полное представление о субъект- ности, необходимо учитывать и психологию человека с религиозным миро­воззрением. В этой связи уместно привести высказывание М.С. Гусельцевой о том, что «проблема субъекта более не может осмысливаться вне его повсед­невности, гендерной принадлежности, возможности учитывать разнообразие стилей жизни и факторы социокультурной относительности формирования этой субъективности» [19, с. 11].

    Дальнейшие исследования феномена судьбы с экзистенциальных пози­ций могут внести вклад в соответствующую область психологии: судьба мо­жет быть сопоставлена с ее основными конструктами и процессами: смысл [20], выбор [21], личностный потенциал [22], самоосуществление личности [23], персонализация личности [24] и т.д. Их результаты, вероятно, также бу­дут востребованы и в практике, ввиду того, что в обществе есть явный запрос на работу с людьми, придерживающимися исламской практики.

    С нашей точки зрения, представляется необходимым сделать еще одно заключение, в котором соотнесем результаты данного психологического ис­следования с выводами С.И. Чудинова [25]. Проанализировав существующие богословские трактовки догмата о предопределении по двум основаниям (определение характера провидения, а также свободы воли и действия чело­века), автор расположил их на условной шкале, начало которой обозначено как «ограниченный фатализм», а конец — «Божественный пандетерминизм». В термин «фатализм» автор вкладывает «представление об определении (ко­нечной) судьбы человека Богом, при сохранении его способности волить и свободно совершать поступки, быть объективной причиной последствий своей практической активности» [25, с. 260]. И тогда человек делит ответст­венность за свою личную судьбу с Богом. В свою очередь «пандетерминизм» представляет «убежденность не только в зависимости судьбы от воли Бога, но также и в том, что Бог — творец любых причин и истинный действователь в любых процессах» [там же]. Здесь волевая активность человека принимает вид влечения к добру или же склонность к греху. Согласно автору, первая по­зиция характерна для салафизма, вторая — для ашаризма. Мы допускаем, что лишь немногие мусульмане, даже хорошо знакомые с исповедуемой акыдой, посвящены во все нюансы указанных интерпретаций. В то же время, исхо­дя из полученных в ходе исследования результатов, можем сделать вывод о том, что понимание предопределения (судьбы) принявшими в нем участие мусульманами ближе ко второму полюсу или ашаритской версии.

    «Спутник» не стал победой Путина

    Российская вакцина «Спутник V» была зарегистрирована еще до начала основных клинических испытаний. Поспешность, с которой это было сделано, и само название «Спутник» намекают на то, что российские власти стремились закрепить за собой приоритет. Однако эта весьма условная победа в гонке вакцин не принесла ожидаемых плодов. К российской разработке относятся настороженно и в мире, и в самой России. По данным сегодняшнего опроса «Левада-центра» (российские власти принудительно внесли «Левада-центр» в список «иностранных агентов», «Левада-центр» не согласился с этим решением), «Спутником» готовы привиться менее трети россиян.

    Почему «Спутник» не помог Путину улучшить имидж и насколько люди в принципе готовы вакцинироваться от COVID-19, сегодня обсудили социолог Алексей Левинсон, научный эксперт Илья Ясный, политолог Константин Эггерт и журналист Иржи Юст.

    Видеоверсия программы

    Сергей Добрынин: Давайте начнем с опубликованных сегодня данных опроса. Вот самые общие результаты: только 30% опрошенных «Левадой» готовы привиться «Спутником», тогда как 58% не готовы. 64% респондентов считают, что новый коронавирус – искусственно созданное биологическое оружие. Я вынужден в этом месте упомянуть, что Левада-центр был принудительно включен в список «иностранных агентов», в центре с этим решением властей не согласны. Отношение к коронавирусу и вакцине, насколько результат опроса кажется вам удивительным или шокирующим? Лично меня это шокирует.

    Алексей Левинсон: Эти результаты очень похожи на результаты наших предыдущих замеров. Поэтому я и мои коллеги не удивлены. В принципе, почему это так – это достойный предмет для размышлений. Я могу сказать, что, по-моему, именно политически, тактически было сделано неправильно, когда этот инструмент для сохранения общественного здоровья был прежде всего презентирован обществу как политический инструмент. Это и породило к нему отношение как к политическому объекту, а не к тому, что может спасти нацию и так далее, то, что так его презентировала власть, медицинские первые выступления людей от медицины. Поэтому когда в общество просочилась информация о том, что он не прошел всех должных испытаний, это одно подкрепило другое. Власти спешат сделать на этом какой-то капитал, они заботятся не о том, чтобы мы поскорее себя обезопасили, а о том, чтобы прозвучать в мире снова. Россияне знают, что нам сейчас очень мало есть чем хвалиться, понимают, что это не прибавило нам мировой популярности.

    Сергей Добрынин: То есть россияне просто не готовы поверить, что вдруг получилось что-то хорошее?

    Алексей Левинсон: Во-первых, вообще наша фармацевтическая промышленность среди россиян не пользуется таким авторитетом. В аптеках знают, что разница между лекарствами одного типа, если оно швейцарское, если оно российское, оно не в пользу российского, только, если не говорить о цене. Вряд ли они думали, что здесь будет что-то иное. Наверное, нужно было строить стратегию совсем не так, но теперь уже поздно, имидж сформирован. Я только хочу сказать, что, мне кажется, постепенно мнение об этой вакцине меняется в лучшую сторону. Это пока не отразилось в крупных цифрах, которыми мы располагаем, я думаю, что тот факт, что молодое поколение относится более лояльно к этому, чем старшее, – это обнадеживает с точки зрения авторитета этого медикамента.

    Сергей Добрынин: Я посмотрел разбивку, по каким причинам те из респондентов, которые не хотят прививаться, от этого отказываются. К моему удивлению, основная причина не в том, что люди в принципе не доверяют вакцинам, хотя феномен антивакцинаторства достаточно широко распространен не только в России, оказывается, это всего лишь десятая часть из тех, кто отказывается. Большинство не доверяет именно вакцине «Спутник». То есть они либо не верят, что она прошла все необходимые испытания, либо считают, что у нее могут быть тяжелые побочные эффекты.

    Алексей Левинсон: Это именно так. Среди различных социальных профессиональных групп именно люди на руководящих должностях, чаще всего их ответ: надо дождаться всех испытаний, что они опасаются побочных действий. Это люди авторитетные в своих коллективах. Поэтому ждать особенно быстрого успеха не приходится. Я думаю, что дело помаленечку будет сдвигаться в сторону принятия, что вакцинироваться можно и нужно. Кроме всего прочего, набирается некоторый опыт. Сообщения о том, что от вакцины «Спутник» какие-то у людей были страдания или побочные эффекты, их вроде бы ни в интернете, ни в прессе нет.

    Сергей Добрынин: Илья, вы с момента регистрации «Спутника» в августе критикуете поспешность этого решения властей, критикуете тот формат, в котором проходят клинические исследования. Вот теперь в том числе вашими стараниями в какой-то степени люди действительно усомнились в том, что все это работает. На самом деле теперь можно ли сказать, что «Спутник» следует признать эффективным и относительно безопасным?

    Илья Ясный: Мое отношение действительно менялось постепенно. Конечно, когда вакцина была зарегистрирована в августе, это казалось совершенно поспешным, потому что по данным исследований на 76 молодых людях, на самом деле две дозы были исследованы всего лишь на 20 людях, кажется преждевременным рекомендовать вакцину для широкого обращения. Но потом, по мере того как начали набираться данные так называемого народного исследования, где были и пожилые привиты вакциной, и люди с сопутствующими хроническими заболеваниями, у меня стала сдвигаться стрелка весов в сторону того, что вакцина может быть эффективна. В конце концов, например, своим родителям я порекомендовал ею привиться. Я не могу сказать, что сейчас доказана эффективность и безопасность вакцины, потому что для доказательства нужно, чтобы исследование, во-первых, было проведено более долговременно, но этого, допустим, нет ни у одной вакцины в мире, но еще нужно, чтобы эксперты были убеждены в том, что исследование было проведено корректно. А у нас, например, не был опубликован протокол исследований третьей фазы, без этого независимые эксперты не могут убедиться, действительно ли опубликованные в журнале «Ланцет» результаты соответствуют тому, как было запланировано и как проводилось исследование. Тем не менее, строгих доказательств нет, но есть свидетельство в пользу того, что лучше привиться, чем не привиться. Потому что пандемия каждый день уносит жизни, от вакцины, как мы видим, действительно тяжелых нежелательных явлений нет, пока еще не встречалось. Поэтому потерпеть два дня температуру и иметь повышенные шансы избежать заражения, конечно, лучше.

    Сергей Добрынин: Понятно, что регистрация раньше третьей фазы – это было политическое решение. А что касается именно корректности и прозрачности проведения испытаний, что здесь пошло не так? Это просто такова медицинская фармакологическая действительность, что по-другому было никак или здесь тоже поторопились, грубо говоря?

    Илья Ясный: И то, и другое. У нас действительно не хватает опыта и не хватает людей, которые могли бы сами хорошо спланировать клинические исследования. Еще один очень важный аспект, про который мы поговорим подробнее, – это произвести вакцину в надлежащих масштабах, с надлежащим качеством. Второе – это, конечно, все торопились, конечно, были какие-то вещи, которые просто из-за спешки, видимо, пропустили, не заметили. Потому что на самом деле в рекомендации по разработке вакцин, которые в том числе используются в Минздраве при экспертизе, там сказано, как все делать, в принципе сказано в соответствии с мировым уровнем. Но эти рекомендации тоже не полностью соблюдались при разработке «Спутника».

    Сергей Добрынин: Мы сегодня провели небольшой опрос на московских улицах в качестве иллюстрации к опросу, подготовленному «Левада-центром». Давайте посмотрим, что сказали нам прохожие в Москве.

    Опрос прохожих в Москве

    Сергей Добрынин: Мы в нашем официальном твиттере провели такой же опрос. Привились «Спутником» 13%, планируют 19%, хотят и готовы только иностранной вакциной 24%, и 44% не будут прививаться никакой вакциной. Я обратил внимание на один комментарий, люди пишут: пока Владимир Путин не привьется, я тоже не хочу. Насколько фактор того, что Путин не привился, какие-то достаточно странные объяснения этому предоставляет Дмитрий Песков, насколько это влияет на то, что люди еще больше боятся это делать?

    Алексей Левинсон: В нашем распоряжении нет прямых данных о том, как этот фактор действует. Но есть другие данные о связи отношения к Путину и отношения к прививке. Мы знаем, что те, кто в феврале месяце говорили, что они одобряют деятельность Владимира Путина на посту президента Российской Федерации, примерно две три россиян, среди них 37% готовы сделать прививку – это больше 30 в среднем. А среди тех, кто не одобряет, всего лишь 16%. Мне кажется, это говорит о том, что прививаться, не прививаться – это в какой-то степени политическая тема для людей тоже. Если бы нашелся внятный ответ на вопрос, почему же первое лицо в стране так себя ведет, то это, может быть, помогло бы процессу принять более динамичный характер. Мы видим, что среди руководящих работников готовы привиться меньше чем в среднем, 26%, тогда как среди пенсионеров 42%, среди предпринимателей 36%. Те, кто является авторитетными персонами, сдержанная реакция.

    Сергей Добрынин: Илья, я от многих знакомых из самых разных сфер слышу, что нужно прививаться не «Спутником», а вакциной новосибирского центра «Вектор». Это для меня довольно удивительная история, потому что получается, что у новосибирской вакцины лучше пиар, хотя про нее неизвестно, насколько я знаю, вообще ничего. Вы можете рассказать, что, правда ли, что она потенциально имеет меньше побочных эффектов? Во-вторых, откуда такая ее популярность, на ваш взгляд?

    Илья Ясный: Откуда такая популярность, я не знаю. Для меня лично, что «Вектор», что Гамалея до пандемии были равноценны, разве что «Вектор» больше ассоциировался с созданием биологического оружия. Я не знаю, могут ли по этой причине люди ему больше доверять в вопросах создания вакцин. Что касается того, что меньше побочных эффектов, это неизвестно – это должно выясняться в ходе клинических исследований. У нас нет никаких опубликованных данных исследованиях, что совсем печально, потому что она допущена в широкий оборот. В момент регистрации «Спутника» хотя бы были данные из инструкции. В случае «ЭпиВакКороны» одна фраза из пресс-релиза, что 100% иммунологическая эффективность, то есть вырабатываются антитела у тех, кто привит. Затем началась история с тем, что добровольцы, которые прививалась, не обнаруживали у себя антител после прививки, притом что явно не все из них состояли в плацебо-группе, часть точно получали вакцину, на это ответили, что антитела к «ЭпиВакКороне» можно обнаружить их собственным тестом, который недоступен коммерчески. Круг замыкается, мы не можем правду ниоткуда получить. Сейчас группа исследователей проанализировала патент на эту вакцину, есть предположения, в чем дело. Вакцина, скорее всего, была спроектирована в марте, когда еще мало было известно о коронавирусе, она содержит, скорее всего, те фрагменты, которые и не должны вызвать сильный иммунный ответ. То есть она, скорее всего, недостаточно иммуногенна. Поэтому встает большой вопрос о ее эффективности. А для того, чтобы на него ответить, необходимы исследования порядка того, что проводится со «Спутником» и с другими вакцинами на Западе, то есть 30 тысяч человек должно быть участников исследований.

    Сергей Добрынин: Гомеопатическая вакцина: вреда мало, но про пользу тоже ничего неизвестно. При этом многие ждут именно ее удивительным образом. Про «Спутник» известно больше, но в нем сомневаются, вакцину, про которую неизвестно вообще ничего, многие хотят получить. Еще один важный и шокирующий лично меня результат опроса – это 64% россиян уверены, что новый коронавирус – это искусственно созданное биологическое оружие. Откуда вообще берется, почему такая теория заговора имеет большую популярность?

    Алексей Левинсон: Я думаю, что теории заговоров вообще очень популярны в нашем обществе. Мне кажется, что они в какой-то мере замещают религиозные воззрения. Научная точка зрения на возникновение, как мы формулировали в опросе «вирус возник естественным путем без вмешательства человека», она для массового сознания неудовлетворительна. Событие планетарного масштаба, люди погибают, страсти кипят на всех уровнях, включая правительство, а причина неясна, просто как бы само. Это не удовлетворяет нас, привыкших все-таки к детерминизму, понятно, что откуда берется. И тут нам подсказывают то, что люди привыкли включать фантастические развлекательные сюжеты, подсказывают этот путь разъяснения. Это может быть инопланетные существа занесли, это может быть изобрели наши враги. У нас с 2014 года россияне привыкли жить с мыслью, что мы окружены врагами. У нас есть друзья, но друзья какие – Беларусь, где тоже сейчас как-то все неясно, или Казахстан, и все, список очень короткий ближайших друзей, а все остальные – это враги. Враги воспользовались таким видом оружия – эта мысль, ей очень легко возникнуть, ее очень трудно опровергнуть. Даже сравнительно солидные издания такую теорию, что может быть это не то, что они против нас ее делали, но они зачем-то ее делали, военные лаборатории ее создавали, она потом у них выскочила из рук, так получилось. Это мягкая версия. Они не специально против нас, но все-таки не в наших интересах. Я думаю, общее состояние массового сознания, которое нагружено этой идеей противостояния всему миру или противостояния всего мира нам, оно очень тяжело дается, поэтому порождает такие, на мой взгляд, нездоровые плоды массового сознания. Это само по себе побочное состояние нездоровья общественного.

    Сергей Добрынин: На прошлой неделе Владимир Путин выступал на коллегии ФСБ и в очередной раз заявил, что Россию по-прежнему пытаются ослабить, поставить под внешний контроль, ведется информационная кампания. Я процитирую президента: «В ход идут абсурдные, я бы сказал, разного рода анекдотичные теории заговора. Например, попытки в последнее время поставить под сомнение наши достижения в сфере медицины в борьбе с коронавирусом». Здесь сложно сказать, какие российские достижения имел в виду Владимир Путин. Возможно, он в том числе говорил про вакцину, в его словах чувствуется некоторая обида, что Россия могла спасти все человечество, первой зарегистрировав новую вакцину, но пока до этого дело не дошло. О том, что происходит с экспортом «Спутника», насколько его принимают в мире, насколько им интересуются, в сюжете моего коллеги.

    Сергей Добрынин: Константин, мне не показалось, что в словах Путина, на коллегии ФСБ сказанных, звучит некоторая обида, что мы могли стать спасителями человечества, а нам опять не верят? Был ли расчет получить какие-то внешнеполитические барыши от «Спутника»?

    Константин Эггерт: Путин вообще очень много обижается, он обидчивый человек. Я думаю, что, конечно, Путин рассчитывал, что в какой-то момент Евросоюз скажет: вы знаете, нам так надо восстанавливать отношения, нам так нужно, чтобы наконец открылись границы и так далее, поэтому давайте мы зарегистрируем российскую вакцину, будем ее признавать, таким образом постепенно открываться. Этого не случилось. Не случилось это по целому ряду причин, в том числе и потому, что существует конкуренция со стороны крупных фармацевтических компаний, с которыми работает Евросоюз. Кроме того, сегодня может быть именно потому, что Россия с первого дня, еще с начала пандемии так активно пыталась продемонстрировать свое присутствие в странах Европейского союза, помните, все эти поездки колонн МЧС по Италии с фейковым включением российского гимна, подмонтированием его в YouTube и так далее. Плюс затем последовало отравление Навального, все, что связано с этим. Мне кажется, сегодня просто-напросто Евросоюз не может так быстро пойти на эту регистрацию, хотя на самом деле рано или поздно, я думаю, это произойдет. Дело в том, что сегодня я не вижу в отношении Евросоюза к России какой-то такой, может быть, особой твердости, которая бы позволила сказать: никогда в жизни мы этого не сделаем. Во-первых, потому что, в конце концов, это гуманитарный вопрос. Я думаю, что Путин, когда говорит с лидерами Евросоюза, с тем же Себастьяном Курцем, он наверняка говорит: ну проверьте, наверное, лучше еще одна дополнительная вакцина. Это же гуманитарный вопрос, это вопрос человеческих жизней, это вопрос человеческих обменов и так далее. И это, конечно, аргумент, который найдет определенное понимание в Евросоюзе. А во-вторых, мы увидели за последние недели, что для ЕС в общем-то по-прежнему поддерживание отношений с Россией – это очень важный момент. Навальный, не Навальный, Украина, не Украина, все ждут того момента, когда можно будет под каким-то благовидным предлогом связи восстанавливать. Да, санкции останутся, но позиция Евросоюза не изолировать Россию – это принципиальная позиция. Поэтому, я думаю, рано или поздно и вакцина будет тоже зарегистрирована.

    Сергей Добрынин: А если говорить про те страны, которые согласились уже на поставки «Спутника» и зарегистрировали, можно ли сказать, что по этому набору можно что-то судить о круге друзей нынешней российской администрации? Почему, например, Аргентина стала одним из первых самых активных пользователей «Спутника»?

    Константин Эггерт: Потому что еще лет 10 назад Россия, даже, может быть, немножко пораньше, путинская Россия очень активно смогла развить отношения с целым рядом государств Южной Америки. В случае с Никарагуа, например, это возвращение к старым, еще советским союзникам. В случае с Аргентиной Путин активно культивировал чету Киршнер, президентскую чету де-факто, эта культивация дала свои плоды не только, конечно, в Южной Америке, но в Южной Америке это особенно заметно. В Южной Америке, как и в других регионах, но в Южной Америке более активно и наиболее успешно Россия культивирует антиамериканизм. Главные союзники Путина всегда чем-то обижены на Запад вообще и на Америку в частности – это такое правило, как «пифагоровы штаны во все стороны равны», теорема Пифагора. Соответственно, то же самое Южная Америка. Играя на антиамериканских чувствах, играя на очень простой, одновременно эффективной пропаганде, через испанскую службу RT, через покупку влияния откровенную Россия смогла утвердить себя в роли действительно очень влиятельного фактора в латиноамериканской политике, в этом нет никаких сомнений. Поэтому да, российские сети влияния в Аргентине очень сильны. Кстати, вспомним историю с кокаином в российском посольстве, как все это было спущено на тормозах – это демонстрация того, как такое влияние работает. Особенно, если говорить откровенно, в этих странах, которые сами явно не могут развить вакцину, в очереди они будут стоять очень долго, а тут приезжает Путин или российский посол приходит и говорит: знаете, мы вам сейчас отсыплем вакцины, сколько хотите. Конечно, они это возьмут, их за это нельзя даже особенно упрекать. В этом плане Россия ковидную дипломатию, конечно, использует, что тут говорить, и использует в отдельных странах довольно успешно.

    Сергей Добрынин: То есть ковидная дипломатия скорее работает, чем показалось, что Россия находится в большей изоляции, чем предполагал, скажем, Путин?

    Константин Эггерт: В какой-то степени, если мы говоримо Европе. Виктор Орбан, который играет в разные игры с Москвой, они играет для того, чтобы просто продемонстрировать Евросоюзу, что он не один. Это не потому, что он хочет сделать Венгрию 80 каким-то регионом России. Вся работа с Москвой – это демонстрация Брюсселю, что мы можем без вас. Это по сути дела демонстрация того, что сегодня, по крайней мере, в общем и целом Европейская комиссия не блестяще справилась с историей с вакцинацией, не блестяще справилась с этим делом. Орбан лишний раз это подчеркивает, потому что у него своя повестка дня, он демонстрирует венграм, что он максимально может щелкнуть по носу коллективную «фон дер ляйен», не выходя при этом из Евросоюза. То есть это давняя игра будапештского руководства, вот они в нее и играют. Есть знаменитый такой человек, как Милош Земан в Праге, но тут речь, на мой взгляд, идет просто об очень серьезном случае вполне себе ответной любви к Кремлю, это тоже одновременно чешская внутренняя политика. Земан заигрывает с евроскептическими элементами своего электората, ему, конечно, не переизбираться, но эти люди есть, кто-то земановское знамя, конечно, подхватит в какой-то момент. Везде есть внутренний элемент, никто это не делает из бескорыстной любви к Путину. Это очень часто либо та политика, те политические игры, в которые играют в Брюсселе, либо те политические игры, в которые играют в той или иной стране.

    Сергей Добрынин: Илья, мы упоминали, что в ЕС удивляются, что Российская Федерация обещает поставить 7 миллионов доз при том, что не хватает на население России. Это правда так? Что вообще происходит с вакцинацией россиян и с производством вакцины?

    Илья Ясный: По последним данным вакцинировано порядка менее 3,5 миллиона человек, что, конечно, очень немного. Здесь, наверное, разные факторы – это и нежелание вакцинироваться, особенно заметное в Москве, потому что действительно любой желающий может сейчас записаться практически без очереди в поликлинику, в ГУМе сделать прививку. А с другой стороны, в регионах, судя по некоторым данным, не хватает в каких-то регионах. Это связано со сложностями производства, логистики. В частности, контроль качества занимает после окончания производства около месяца, а у вакцины срок хранения при температуре +2 – +8, которая последний раз была объявлена как рабочая температура, всего два месяца. То есть получается, что на всю логистику, на то, чтобы ее развезти, остается месяц. Это очень сжатые сроки, это, наверное, мешает. Я еще хотел заметить по поводу сказанного ранее, что Венгрия хоть и зарегистрировала вакцину, но сообщила, что будет проводить свои внутренние тесты, пока свое население широко прививать вакциной не будет. Что же касается в целом заявки в Евросоюзе, были дебаты, была она подана, не была, судя по всему, она все-таки подана не была, потому что она иначе бы находилась в списке препаратов, находящихся на рассмотрении в Еврокомиссии. А не была она подана, потому что есть предположения, что досье еще не соответствует пока европейским стандартам. Вакцина есть, но она должна быть правильно документирована, правильно должен быть проведен контроль качества в соответствии с строгими руководствами европейскими. Это не пустая бюрократия – это очень важный процесс, который и обеспечивает европейцев качественными, безопасными и эффективными лекарствами.

    Сергей Добрынин: Как я слышал, в нескольких странах, в которых происходит вакцинация с помощью вакцины производства «Пфайзер», столкнулись с тем, что в тех группах, где вакцинация намечена в первую очередь, например, всех, кто хотел, уже вакцинировали, при этом они не могут переходить к следующей группе, потому что это лишь относительно небольшая часть этой группы. Видимо, феномен нежелания вакцинироваться далеко не только российский. Насколько эти тренды, которые вы видите в России, экстраполируются на весь мир?

    Алексей Левинсон: Я не имею никаких данных в распоряжении, чтобы отвечать на ваш вопрос. Я могу его обернуть и сказать, что российская публика, российское общественное мнение в каких-то значимых вопросах ведет себя точно так же, как европейское, и наоборот. Где-то наши сограждане отличаются большим консерватизмом, большими фундаменталистскими взглядами, которые в данном случае и сказываются на отношении к таинственным изобретениям каких-то ученых, не поймешь, то ли добрых, то ли злых. Думаю, что в Европе найдутся страны более продвинутые, чем Россия, в этом смысле и с гораздо большим архаическим сознанием, конечно. Мы где-то посередине. Я бы сказал так: мы посередине, но не там, где хотелось бы быть. Мы хотели бы быть впереди планеты всей, с этим, в частности. Тут еще одна очень важная черта, почему Путин хотел, чтобы вакцина стала самой первой, самой главной, это ведь не только, чтобы Россия была сейчас, но чтобы Россия вернулась на место Советского Союза, который во многих отношениях – первый спутник, первые места по шахматам или по балету. Тоска по этому первенству очень сильная, он объединяет. Тут Путин ощущает, распространяет те же чувства, что и очень большая доля россиян. Это видно по тому, что те, кто его поддерживают, одобряют его деятельность, они и ментально примерно такие же, как он. Все это касается прежде всего именно внешнеполитических вопросов. То, как дела происходят внутри страны, этим же пропутински настроенным гражданам совсем не нравится.

    Сергей Добрынин: То есть, грубо говоря, россияне бы хотели, чтобы «Спутник» широко экспортировался, но сами при этом относились бы к его использованию с опаской?

    Алексей Левинсон: Россияне хотели бы, чтобы слава нашей страны была высоко, какими способами этого достичь – это не их вопрос, на это у нас есть президент, его министр иностранных дел, может быть, еще министр обороны. Это те, на кого россияне возлагают такую функцию, дескать, держите высоко наше знамя. Надо только сказать, что россияне не очень знают, что на этом знамени начертать, просто это мы, примите нас такими, какие мы есть, и простите нам все то, что не хотите простить. Вот это мечта, которая, я думаю, объединяет и президента, и очень большое количество жителей страны.

    Сергей Добрынин: Иржи, что вы думаете о ситуации со «Спутником»? Вы верите в то, что это безопасная и эффективная вакцина?

    Иржи Юст: Я, конечно, не врач. Я обречен на то, чтобы принять здесь «Спутник», потому что я нахожусь в России, естественно, когда наступит то время, я буду, скорее всего, вакцинироваться российской вакциной. Я не чувствую каких-то опасений по отношению к «Спутнику». Мне, конечно, было интересно, если это эффективно, что пока я не совсем уверен, потому что еще рано для каких-то исследований. Посмотрим, как это пойдет.

    Сергей Добрынин: Среди ваших знакомых в Чехии, может быть, в других странах, что перевешивает – репутация российской власти, которая в последнее время терпит дополнительный ущерб, или все-таки то, что эта вакцина достаточно доступна, недорогая, Россия обещает производить ее в больших количествах?

    Иржи Юст: Что касается моего окружения в Чехии, моих коллег, они скорее скептически настроены к «Спутнику», потому что он, естественно, приравнивается к российской власти. Поэтому кто-то даже говорит, что я не будут прививаться «Спутником», посмотрите, что сделали с Навальным, как Россия отравляет оппозиционеров, как мы можем доверять российской науке. Кто-то говорит, это, кстати, очень важно, что российская вакцина не была зарегистрирована в Евросоюзе. Это очень большой аргумент для многих, потому что мы хотим какую-то бумажку, какое-то доверие, или независимое или весомое бюро, которое нам скажет: да, все в порядке, мы можем прививаться. Поэтому здесь замешана и политика, и недоверие к самому «Спутнику» как вакцине, потому что нет подтверждения его способностей, его безопасности.

    Сергей Добрынин: Илья, вообще вся эта ситуация, что треть россиян только готовы прививаться, я не знаю, цифр в других странах, но понятно, что людей, которые отказываются прививаться по разным причинам, из-за того, что они антивакцинаторы, или из-за того, что они считают, что слишком быстро были сделаны все вакцины, они действительно были сделаны много быстрее, чем обычно требуется на создание вакцины, насколько это ставит крест на возможности массовой вакцинации? Меня пугает, если люди не будут прививаться, то нам еще придется с коронавирусом жить многие годы, может быть.

    Илья Ясный: Да, это большая опасность. Я не эпидемиолог, чтобы говорить, но различные исследования показывают, что нужно привить как минимум 60–70% людей для достижения коллективного иммунитета, а остальные при этом должны продолжать соблюдать ограничения карантинные до полного окончания пандемии, что очень тяжело. Даже если будет достигнут уровень 60–70% привитых, у людей будет естественный стимул расслабиться, гулять всюду без масок, посещать массовые мероприятия и так далее, а этого как раз делать нельзя. Некоторые модели показывают, что в этот момент вирус перейдет к наиболее быстрой эволюции, будут все быстрее появляться варианты, которые будут уходить из-под вакцин. Это, конечно, представляет самую большую опасность.

    Сергей Добрынин: Если говорить о сегодняшнем моменте, новые штаммы, о которых много говорят, бразильский, британский, они все еще пока остаются под вакцинным иммунитетом в том числе и «Спутника»?

    Илья Ясный: Про «Спутник» мало что известно в этом отношении. Известно про другие вакцины. Эти данные можно с определенной осторожностью переносить на «Спутник». Про британский вариант известно, что он контролируется существующими вакцинами, а про южноафриканский известно, что он контролируется хуже. Не исключено появление новых вариантов, которые будут все хуже контролироваться существующими вакцинами. Поэтому сейчас как раз очень важная задача хоть чем-то привить максимальное количество людей на Земле, будь это «Спутник», будь это вакцина с 50%, а не 90% эффективностью, неважно. Если можно произвести вакцину для 60% населения Земли, это следовало бы сделать. Но, к сожалению, этого пока невозможно достичь в ближайшем будущем.

    Сергей Добрынин: Правильно ли я понимаю, что из-за платформы векторной аденовирусной вакцины, на которой сделан «Спутник», его повторное применение, если его сделать под новый штамм, может не сработать, потому что будет иммунитет именно к вектору, к аденовирусу?

    Илья Ясный: Повторная прививка, скорее всего, будет бесполезная, в отличие от платформы «Пфайзер» и «Модерны», которые можно вводить сколько угодно раз, меняя последовательность, как это делается примерно аналогично прививкам от гриппа ежегодным.

    Сергей Добрынин: Еще один результат опроса, сделанный «Левада-центром», заключается в том, что люди стали за последние несколько месяцев меньше бояться заразиться. Сейчас почти ровно год с тех пор, как Всемирная организация здравоохранения объявила начало пандемии. Что за этот год изменилось, какие тренды восприятия россиянами и эпидемии, и болезни?

    Алексей Левинсон: Тренд, что опасения заразиться все меньше и меньше. Идет нарастание в этом смысле оптимизма, может быть, утрата осторожности, с другой стороны. В общем, я бы думал, что и нереалистично было бы ожидать, что в таком состоянии напряжения все общество можно держать долго. Я могу сослаться на наши исследования на первой фазе, когда, с одной стороны, опасность была неизвестна, ее и преувеличивали, и преуменьшали одновременно. В это время наши исследования показывали, что недовольство ограничениями, а также всякими злоупотреблениями или, наоборот, недостаточным вниманием со стороны медицинских инстанций, люди недовольны гораздо больше, чем вакциной. Их весь социально-политический контекст раздражал гораздо больше, чем опасность заболеть или умереть.

    Сергей Добрынин: Если суммировать результаты опроса, люди меньше боятся заразиться, меньше готовы прививаться, верят, что это искусственно созданное биологическое оружие. Все это похоже на фатализм, мы устали бороться, мы устали сидеть взаперти, страдать.

    Алексей Левинсон: Это да. Правда, насчет оружия я должен сказать, что при таком массовом согласии с этой идеей, что это когда-то было оружием, показывает, что это не значит, что его боятся. Это скорее такая пугалка, как есть инопланетяне, а вдруг они прилетят на Землю, что-то с нами сделают. Скорее все-таки ничего не будет. Точно так же и с этим. Я бы не придавал такого большого значения именно этому суеверию, оно не мешает жить. То, что люди перестают опасаться заражения, – это, конечно, серьезно, потому что это означает, что они перестают соблюдать нормы защиты друг друга. Здесь нужны были бы усилия по объяснению, что мы снижаем уровень опасности за счет наших собственных действий, не сам по себе он падает, еще немножко потерпеть и все само пройдет, а что это мы все своими усилиями добились того, что опасность меньше.

    определение фаталиста по The Free Dictionary

    Сэмюэл Фергюсон. Эксельсиор. Портрет доктора в полный рост. Убежденный фаталист. Обед в клубе путешественников. Несколько тостов по случаю. «Я подумал,« чтобы стать фаталистом. И все же, что еще он может иметь в виду? » И когда я сложил письмо и отложил его, я нечаянно повторил слова вслух. Возможно, мне не пришлось использовать его, но я был достаточно фаталистом, чтобы вообразить, что я должен. Почему я не должен стать фаталистом? Помните, как на третий день восхождения на Шлангенберг я был побужден шепнуть вам на ухо: «Скажи лишь слово, и я прыгну в бездну.- Если бы ты сказал это, я бы прыгнул, но я учился у Аджора, который был более или менее фаталистом, философии, которая была необходима Каспаку для душевного спокойствия, как и вера для благочестивого христианина из внешнего мира. Сидя со скрещенными руками, он определенно был фаталистом. Вопрос о том, доберется ли он когда-нибудь до нее, окажется ли когда-нибудь действительно направляющимся домой, казался ему достаточно немного обеспокоенным. и относиться к ним соответственно, а не согласно, в некоторых отношениях, моим требованиям и ожиданиям того, кем они и я должны быть, тогда, как хороший мусульманин и фаталист, я должен стремиться быть удовлетворенным тем, что они есть, и говорят, что это воля Бога.Но я в некотором роде фаталист, как и все хорошие восточные люди, и вошел готов ко всему. О, неужели я снова стану фаталистом, которого четырнадцать лет отчаяния и десять надежд сделали верующим в провидение? я фаталист и верю, что мое время назначено на то, чтобы прийти совершенно независимо от моих собственных движений и воли, и что если я пойду в Сулимановы горы, чтобы быть убитым, я пойду туда и буду убит ». фаталист до точки непротивления, — сказал он, — я всегда обнаруживал, что высшая мудрость заключается в согласии с действительным.Он говорил медленно, и в его звучном голосе чувствовалась вибрация. Когда, однако, совершенно неожиданно, он вернулся домой и поселился на Бретт-стрит, мистер Верлок, который боролся, как человек в кошмаре, за сохранение его позиция, приняла удар в духе убежденного фаталиста, действительно, позиция не по чьей-либо вине.

    Между мудростью и отчаянием — RSA

    Другая форма — экзистенциальный фатализм . Это ощущение, что что бы ни случилось, даже если изменения, которые мы преследуем, будут полностью успешными, это не поможет нам избавиться от некоторых вещей, которые так затрудняют существование.Есть определенные моменты и места, когда это чувство с большей вероятностью закрепится, поэтому оно имеет ситуационное измерение, но также является неизбежной и неотъемлемой частью человеческого состояния.

    В целенаправленном мире, который большинство из нас занимает большую часть времени, экзистенциальный фатализм обычно кажется бессмысленным и дисфункциональным. Это не та перспектива, которая ценится на рабочих встречах или за семейным обеденным столом. Но есть более приемлемые выходы: например, искусство.Пьесы, фильмы, картины, романы, стихи и музыкальные произведения ценятся отчасти потому, что они выражают и вызывают такие эмоции, как острота и незначительность, которых мы в остальном стараемся избегать. Один из моих любимых примеров — в фильме Роджера Альтмана 1974 года California Split .

    Два зависимых от азартных игр Чарли Уотерс и Билл Денни (которых играют соответственно Эллиот Гулд и Джордж Сигал) стремятся к окончательной победе. На протяжении всего фильма зритель ожидает обычной расплаты игроков, когда они теряют все.Вместо этого, когда фильм заканчивается, Билл забирает банк в крупнейшей игре в покер в Лас-Вегасе. Когда энергичный Чарли сидит за бильярдным столом и делит свои выигрыши, он замечает, что Билл сидит молча, не празднуя; « Ты всегда так тяжело одерживаешь крупную победу. ?» он дразнит. Затем, когда он осознает причину такого поведения своего друга, он произносит ключевую фразу фильма: «, черт возьми, не значит ?» Пафос действует на двух уровнях. Как наркоманы и рабы своих инстинктов, они будут возвращаться, пока все не будет потеряно.Более того, если азартные игры — это стратегия, позволяющая избежать реальности, только большая победа наконец обнаруживает ее бесполезность.

    В то время как ситуативный фатализм чаще ощущается, когда организация не функционирует или когда наши планы идут наперекосяк, экзистенциальный фатализм может подкрасться к нам, когда кажется, что все идет хорошо. Я помню, как группа моих друзей была потрясена, когда актер, которого они хорошо знали, покончил с собой всего через несколько часов после того, как получил овации за свое выступление. Как и в истории Билла и Чарли, именно в момент триумфа наша неспособность когда-либо избежать пафоса жизни может ощущаться особенно остро.

    Чего бы мы ни достигли в жизни и какими бы сложными мы ни казались, мы всегда по-прежнему подчиняемся элементарным животным потребностям, побуждениям и страхам. Как показывают нейробиология и психология, в гораздо большей степени наше поведение, чем мы хотели бы представить, определяется быстродействующим животным инстинктом и гораздо меньше — медленным сознательным обдумыванием. Как сказал писатель-фантаст Роберт Хайнлайн: « человек не является рациональным животным, он является рационализирующим животным ».

    Жизнь постоянно напоминает нам о случайной природе своих благословений и проклятий.Дождь падает в равной степени на добродетельных и грешных, фанат фитнеса умирает от рака, а заядлый курильщик доживает до 90 лет. Безупречный ребенок голодает, а инвестиционный банкир наслаждается плодами своего сомнительного финансового арбитража. И по мере того, как мы становимся старше, мы также переживаем неровный путь истории человечества: победы сменяются поражениями, идеализм — разочарованием, а обновление — распадом. Либеральные энтузиасты, такие как Стивен Пинкер, утверждают, что мир находится в восходящей тенденции со времен Просвещения, но ужасы 20-го века и наша собственная нестабильность напоминают нам о цикличности истории; каждый поворот сопровождался огромными и явно бессмысленными человеческими страданиями.

    Отношение людей к миру природы было на протяжении почти всего нашего существования, и до сих пор в некоторых частях мира, в основе фатализма. Неспособность наших предков предсказывать или управлять природными событиями, имеющими последствия для жизни или смерти, постоянно напоминала о роли судьбы в нашей жизни.

    Почему мы страдаем экзистенциальным фатализмом? Чтобы быть настолько глубоко в нас, каждая точка зрения должна иметь какое-то эволюционное обоснование. Это достаточно очевидно для ситуационного фатализма, поскольку часто это просто правильно, но труднее увидеть цель этой более глубокой меланхолии.Тем не менее, похоже, что это тоже было постоянной чертой человеческого воображения.

    Это просто нежелательный побочный продукт человеческой природы? Не все наши черты имеют прямую эволюционную цель. Подумайте о синдроме фантомной конечности; опыт, который люди с ампутированными конечностями ощущают, что их потерянная конечность все еще существует, оставляет сильное ощущение, что, например, несуществующие пальцы ног или пальцы скрещены с болью. Насколько мы можем судить, синдром фантомных конечностей не имеет эволюционной цели, это просто побочный продукт того, как мы контролируем наши конечности через их репрезентацию в частях нашего мозга, частях, которые продолжают существовать и функционировать даже тогда, когда конечность ушла.Как я однажды слышал, как ученый и культурный эрудит доктор Джонатан Миллер сказал во время дискуссии: « все конечности являются фантомными конечностями, просто к большинству из них прикреплены настоящие конечности ».

    Точно так же экзистенциальный фатализм может быть побочным продуктом человеческих способностей к высшему сознанию и символическому общению, которые были необходимы нам для развития за пределами остального животного царства. Как только люди стали способны к рефлексивному мышлению, повествовательной памяти и передаче идей, неизбежно последовало индивидуальное и коллективное осознание человеческой природы и человеческой смертности.Точно так же, когда каждый из нас в детстве развивает самосознание, мы также сталкиваемся с нашими непрошенными потребностями и желаниями. Мы начинаем воспринимать мир таким, какой он есть, и осознаем пугающую тайну смерти.

    В своей классической книге The Denial of Death (опубликованной после того, как его собственная жизнь преждевременно оборвалась), Эрнест Беккер утверждает, что осознание нашей собственной смертности и, что еще хуже, того факта, что мир будет существовать без нас, является решающим фактором. ключевой драйвер всего человеческого поведения.Беккер использует свою психоаналитическую точку зрения, чтобы доказать, что это знание побуждает нас подсознательно искать бессмертие через наше собственное стремление к героизму или проецируя наши желания на лидеров или знаменитостей. Это ставит под сомнение внешнюю видимость того, что фатализм всегда является наименее активной формой координации. Беккер помещает это как импульс позади других, будь то стремление к успеху, принадлежность, лидерство или следование.

    Подавление осознания смерти может, как утверждают Беккер и другие, довести нас до депрессии или мании.Альтернативой является то, что мы пытаемся жить со знанием и его последствиями. Несмотря на боль, горе и неизбежный страх, многие люди, сталкивающиеся с неизбежностью неминуемой смерти, говорят об этой позиции очень конкретного фатализма, позволяющего им видеть вещи более ясно, чем раньше, ценить то, что действительно важно, более философски относиться к жизненным триумфам и бедствиям. . Я начал эту главу со слов Денниса Поттера за несколько дней до его смерти. Двое моих друзей, Филип Гулд и Кейт Гросс, использовали оставшееся время, чтобы написать мощные книги о мудрости, которую может дать нам осознание смертности.Они сделали это отчасти для того, чтобы противостоять трудностям индивидуалистических обществ, подобных нашему, в противостоянии, а тем более в принятии смерти.

    Наша животная природа, непредвиденные обстоятельства жизни и неизбежность смерти и забвения являются одними из самых фундаментальных частей человеческого бытия. Это также важные вопросы, на которые религии обещают ответить. Доисторические религии предполагали духовное отношение к природе, отражающее ее роль в управлении человеческой судьбой. Римляне переняли свое представление о судьбе у греков.Судьба смертных была в руках трех женщин-богов: Ноны, Децимы и Морты, известных под общим названием Парки (Мойры для греков). Даже другие боги не могут восстать против решения Парков; более того, каждый Бог был подвержен таинственной силе «Фатум». Христианство заменило это понятие Судьбы понятием Божественного Промысла. Сегодняшним верующим религия помогает им оставаться людьми. Он показывает, как победить наш животный дух. Божий план и милосердие предлагают смысл в мире, который так легко может казаться произвольным, а вера в некую загробную жизнь может помочь людям справиться со смертностью.

    Для некоторых реальности жизни и смерти невыносимы без веры в божественное. Вместо того, чтобы вера в Бога была основой веры, возможно, именно наша жажда веры делает нас восприимчивыми к идее милосердного божества. Наряду с солидарными аспектами принадлежности, это помогает объяснить, почему религиозные убеждения и религиозные обряды по-прежнему имеют такое влияние в жизни стольких людей, несмотря на то, что богословие почти невозможно согласовать с научными предположениями, которые пронизывают большую часть остальной части нашей жизни.В обществе, которому трудно признать гораздо меньший фатализм чести как мировоззрение, религия одновременно признает наши потребности и предлагает противоядие.

    Мысль о том, что Бог главный и имеет план для нас, может показаться склонной к пассивности и покорности его подданных. Это не обязательно так. Хотя история и ежедневные новости об ужасных преступлениях, совершенных во имя Бога, напоминают нам о том, как религиозная вера может рационализировать бесчеловечность, есть также убедительные доказательства того, что в совокупности верующие с большей вероятностью будут демонстрировать просоциальное поведение, такое как волонтерство и благотворительность. ; согласно Американскому альманаху филантропии « религия мотивирует жертвовать больше, чем любой другой фактор ».Возможно, потому что вера помогает нам справиться с фатализмом, верующие, независимо от веры, также имеют более высокий уровень здоровья и благополучия. Макс Вебер утверждал, что, хотя учение о предопределении, наиболее тесно связанное с кальвинизмом, может показаться бессильным и мрачным, оно заставляло своих последователей пытаться доказать свой избранный статус мирскими достижениями. В наше время популярная, хотя и высмеиваемая, доктрина богословия процветания утверждает, что вера — это путь к материальному успеху.Даже если мы действительно признаем, что в конечном итоге не несем ответственности за свою судьбу, все равно нам решать, как поступить с этой истиной.

    Для большинства людей большую часть времени религия была способом справиться с судьбой, но после Просвещения вопрос о том, как мы можем жить и искать смысл в разочарованном мире, стал центральной темой философии. В большей части восточной философии, в первую очередь в буддизме, фатализм — это состояние ума, которое нужно развивать, источник мудрости не только о смерти, но и о том, как жить своей жизнью.

    Детерминизм против фатализма | Naturalism.org

    Детерминизм считает, что каждая вещь и событие являются естественной и неотъемлемой частью взаимосвязанной вселенной. С точки зрения детерминизма, каждое событие в природе является результатом (определяемым) предшествующими / сосуществующими событиями. Каждое событие — это слияние влияний. В то время как детерминизм рассматривает людей как «единое целое с» разворачивающейся матрицей естественной вселенной, сверхъестественное и фатализм рассматривают людей как существующих вне этой системы.

    Большинство людей — сверхъестественные; они верят, что у людей есть «свободная воля», которая вызывает события в мире природы, но не вызвана ими. И большинство людей будут защищать свою «свободную волю», не задумываясь о доказательствах (или преимуществах альтернативных объяснений.

    Фатализм — тоже сверхъестественная система убеждений, удерживающая людей вне естественной матрицы. Однако, в отличие от наиболее распространенной формы сверхъестественного (веры в свободную волю), фатализм утверждает, что естественный мир вызывает события в человеческой жизни, но сам на него не влияет человеческая воля или поведение.Что бы вы ни делали, с вами будет происходить одно и то же.

    Фаталистическая позиция заключается в том, что «если у меня нет свободы воли, то моя жизнь полностью определяется внешним миром, поэтому мои убеждения и желания не влияют на внешний мир, и поэтому, что бы я ни делал, одни и те же вещи будут случилось со мной ». Конечно, эмпирически можно доказать, что наше поведение влияет на окружающую среду и, следовательно, на то, что с нами происходит (см. «Как детерминисты переходят улицу»). В то время как многие разумные люди верят в сверхъестественность свободы воли, ни один рациональный человек не верит в фатализм.Он используется только как «соломенный человек»: принимая ложную предпосылку, что фатализм является единственной альтернативой свободе воли, можно без дальнейших размышлений отбросить и фатализм, и детерминизм, и спокойно предположить, что свобода воли доказана.

    К счастью, фатализм не является ни логическим продолжением детерминизма, ни единственной альтернативой свободе воли. Детерминизм утверждает, что человеческие мысли, убеждения и поведение являются такой же частью естественной вселенной, как и грозовые тучи. Их можно рассматривать либо как результаты предыдущих условий, либо как причины последующих состояний, но факт в том, что они являются частью более крупного процесса, который начался с Большого взрыва и будет продолжаться всю жизнь в космосе.

    Боб Миллер, июнь 2001 г.

    Судьба, свобода и ответственность

    Идея судьбы и необходимости. Все в мире обусловлено и имеет место по необходимости. Когда мы рассматриваем не только объективные события, которые происходят в мире, но также сознательные человеческие деятельности, проблема необходимости раскрывается в новом аспект: осознавая это, мы превращаем необходимость в Свобода. Мыслители древнего мира размышляли о вопрос о том, кто правил вселенной — боги или судьба? Был ли мир управляемым разумом или слепой необходимостью? Согласно Гераклиту, все зависело от судьбы, и судьба означала необходимость.Суть судьбы была разумом, который всем руководил.

    Сначала судьба рассматривалась не как универсальный абстрактный необходимость, но как судьба отдельных смертных. У всех было его собственная судьба. Таким образом, необходимость была разбита на большое количество смертельных сил, иногда воплощающихся в различных такие существа, как оракул, колдунья, волшебница и скоро. Иногда эти силы судьбы вступали в конфликт друг с другом.

    Фатализм основан на предположении, что все в мира и жизни людей предопределяется естественными или сверхъестественные силы, что есть разумное существо, которое устанавливает цель всего, что происходит в природе, и что это бытие называется Бог.Все в мире предопределено и никто не несет ответственности за происходящее.

    Фатализм оказывает на человека сокрушительное действие. В человеческом природу он видит отталкивающее тождество, в человеческих отношениях непреодолимая сила, которая присуща всему в целом и ни к кому конкретно. Индивид просто плывёт по волны. Смешно бороться с безжалостными закон судьбы. В лучшем случае можно узнать, что это такое, но даже тогда можно только подчиняться. Судьба ведет человека, который следует добровольно, а сопротивляющиеся тащатся за сила.Свобода, по мнению фаталиста, не более чем волю лошади, упряжь которой позволяет ей двигаться только в одном направление и в рамках валов. Ссылки фатализма вверх с религией, которая утверждает божественное предназначение. Оба фатализм и религия дают человеку только предопределенное роль вместе с иллюзией, что они действуют независимо. В любом случае фаталист видит только проявление необходимости. Абсолютная сдача — вот что есть ожидается от каждого человека перед лицом неминуемой смерти.

    Не только религиозные философы-идеалисты и суеверные люди вообще, исходя из того, что мы не можем получить прочь от судьбы, встать на точку зрения фатализма. Это также придерживаются некоторые философы, которые, как материалисты, выступают против религия и идеализм, но верю, что все, что происходящее в мире предопределено «железной цепью» причины и следствия «. Спиноза, например, утверждал, что люди ошибались, считая себя свободными, потому что они были только осведомлены о своих действиях, но не знали, какие причины определил их.

    В отличие от религиозного фатализма, Гольбах разработал концепция материалистического фатализма. Все мероприятия были предопределено не божественной волей, а безжалостным причинно-следственная последовательность, цепочка, из которой ни одно ссылка может быть устранена. Необходимость требовала не только физический мир, но также и мир разума, в котором следовательно, все тоже было подчинено судьбе. Несмотря на то что эта механистическая концепция отличается от религиозной тем, что он обращается к естественному, а не к сверхъестественное, они совпадают по общему принципу.В обеим философиям человек обречен на повиновение, в одном случае воля Бог, с другой стороны, непреложным законам природа. Первобытное общество предполагает полную идентичность свобода и несвобода для его членов, ни один из которых еще не способные отделить свое внутреннее существо от внутреннего существа племя. Человеческие действия рассматриваются как выражение воли сверхъестественных сил, как неизбежный слепой и капризная сила судьбы, которой человек должен подчиняться так же, как он подчиняется жизненному циклу своего организма (кровообращение, дыхание и др.) и непреодолимая сила инстинкта.

    По мере возникновения классов и государств понятие свободы постепенно противопоставляется необходимости. В Древней Греции для Например, внутренняя и внешняя жизнь человека определялась его статус в социальной системе, который он унаследовал в том же Кстати как его природные «дары». Судьба не пришла к человеку снаружи, но развернувшись, как свиток, из самого его сущность. Это было выражение его характера. Не важно как трагична их судьба, люди в принципе не могли желать другой, потому что это означало бы стать кем-то другим.В персонажи греческой трагедии вырезаны из мрамора, так как мы. Например, в произведениях Эсхила все действия Эдипа запрограммированы судьбой задолго до его рождение. Даже сами боги подчиняются судьбе. Согласно легенде; в Пифиан из Дельф провозгласил, что даже боги не могли избегайте того, что было предопределено судьбой. Никто не знал намерений судьбы, за исключением трех роковых сестер, Клото, Лахезис и Атропос. Клото держала прялку неизбежности, на которой нить жизни была закручена.Лахезис повернул веретено и решила поступки и события жизни. Атропос провел ножницы, чтобы перерезать нить жизни.

    Хотя судьба мыслилась как нечто непознаваемое и абсолютно загадочный, люди стремились распознать его намерения обращаясь к оракулам.

    Считалось, что судьбу нельзя понять с помощью причинного объяснения и может раскрыть свои секреты только без сознания. Согласно Платону, божество дало пророчество. область иррационального начала в человеческой природе.В голос судьбы можно было услышать в громах и молниях, в полет птиц и шелест листьев. Позже судьба пришла быть отождествленным с совпадением, случайностью, чем-то, что может не поддаются контролю. Человек ожидал получить не то, что было назначено ему объективной логикой событий, но то, что пришелся ему по ходу игры. Обстоятельства могли сделать из нищего царя или царя в нищего. В судьба целых наций иногда зависящие от мелких придворных интриг.Единственное утешение и надежда заключалась в том, что судьбу можно было рассматривать как «счастливый шанс», как богиня, которую можно было одолеть действовать в свою пользу. Позже судьба стала рассматриваться как всеобъемлющая и неотвратимая определенность, отчужденная от человеческая жизнь и предполагая ее непрерывность и необходимость — судьба. Таким образом, человек был разделен, в то, чем он был в себе и каким ему суждено было быть. На с одной стороны, долг как выражение социальной миссия и, с другой стороны, его личные чувства и интересы действовали как силы, действующие в разных направлениях и сражающиеся контролировать поведение человека.Теперь с одной стороны, сейчас другой был победным, в зависимости от внутренней природы человека и по внешним обстоятельствам. Возникший конфликт пронизывала всю историю человечества.

    Христианское мировоззрение осуждает фатализм. Предполагает вера в божественное провидение, которое оставляет место бесплатно выражение индивидуальной воли. Столкнувшись с божественным всемогущество, судьба должна отступить из сферы мифологии и философские споры в мир обыденных будней понятия. Религиозно ориентированное сознание, в котором преобладают боязнь божественного возмездия противопоставляется концепции судьба.Поэтому все важное в жизни человека должно действовать вне его влияния. Однако представление о судьбе не исчезнуть. Он поддерживается престижем астрологии, принцип того, что человек является частью картины Вселенная, силы которой определяют логику жизни человека. Этот форма веры в судьбу предполагает, что человек родился под определенная звезда и таким образом получает определенную программу в жизни, включая даже его личные качества.

    С распространением идеи исторического прогресса и надежды на революционное преобразование общественной жизни, концепция судьбы потерпел поражение в своей главной цитадели, поражение, которое выражено как в философских сочинениях, так и в красавицах lettres .Гамлет Шекспира борется за определение его поведение среди «пращей и стрел несчастье ». Но принципы во многом иррациональной жизни буржуазного общества продолжают развивать идею судьбы, особенно в социальных связи. Многие буржуазные политические лидеры, в том числе Наполеон, «человек судьбы», считал, что политика были чистой судьбой, понимаемой как игра случайностей, бросающих вызов причина. Гете говорил о таинственной силе, которую все чувствовал, но который ни один философ не мог объяснить.

    Изучая символы астрологии, Гете пытался вернуться к древнему представлению о судьбе как о чем-то имманентном всему живые существа, иррациональная жизненная программа. В соответствии с Ницше, человеческая самость — это, по сути, судьба. Шпенглер думал идея судьбы подразумевала активное неприятие индивидуального совесть и добрая воля и презирали всякую веру в человеческую свободу буду. Судьба была эквивалентом таких понятий, как «жизнь», «развитие» и «время». Таким образом, идея судьбы стала символ пессимистического спроса на активность вообще расходы.Хотя такая деятельность обречена на провал, люди все равно что-то делать.

    Односторонне подчеркивая роль наследственности, фаталист может утверждать, что все, что мы есть, предопределено в Оплодотворенная яйцеклетка, из которой развивается организм, условия нашей жизни не играют никакой роли или, возможно, не играют никакой роли в все. Из этого фаталистического принципа несколько практических сделаны выводы. Ничего не поделаешь с унаследованным склонности и болезни, потому что никто не может изменить его предки.Этот мрачный взгляд на мир нашел свое высшее выражение в идеологии фашизма, который эксплуатировал идея судьбы как орудия реакционной пропаганды.

    В последние годы появилось множество работ, трактующих проблему судьбы по-разному проявились на Западе. В неотомисты сочетают идею судьбы с идеей Бог. Интерпретируя судьбу как проявление бесконечно отдаленная и мистически устрашающая божественная воля, Неотомисты призывают нас подчиниться судьбе. По их мнению, человек находится во власти сверхъестественных сил, которые делают его беспомощный.Во времена счастья и силы, надежды или внутреннего удовлетворение он чувствует, что добивается успеха, но это действительно иллюзия. В основном суть жизни заключается в послушание, осознание тщетности и безнадежности существование.

    В научном, реалистически ориентированном мышлении идея судьба не имеет категориального значения. Это слово часто используется для обозначают неблагоприятное или благоприятное стечение обстоятельств вне человеческого контроля и планирования. Слово «судьба» также используется среди людей, которые не верят ни в какую судьба.В обычном сознании он служит для выражения идея необходимости, случайности или их комбинации. Это используется, например, когда мы говорим о регулируемых законом результат развития определенных событий, которые действительно неизбежно, хотя ничего мистического в этом нет исход. Для Например, мы говорим о том, что судьба определенного человека решается в продвигать. Понятие судьбы иногда используется для обозначения жизненный путь человека, не обязательно определяемый кем-либо человек или вещь, но результат комбинации необходимое, случайное, спонтанное и сознательное в жизни человека.Под судьбой мы можем также понимать определенную программу поведение определяется наследственностью, а также особенностями темперамент и характер (мудрость или глупость, сдержанность или вспыльчивость), приобретенные в течение жизни. В народной мудрости это выражено в пословице: посеешь дело и пожнешь привычку, посеешь привыкай и пожни характер, посее характер — пожнешь судьбу.

    Проблема свободы. Подчеркивая сложность проблемы свободы, Гегель писал: «Не знаю, что можно сказать с таким полным обоснование того, что оно расплывчато, двусмысленно и способно порождает величайшее недоразумение и, следовательно, несет ответственность быть неправильно понятым, как идея свободы, и никакая идея не обсуждались с таким слабым пониманием его природа.»[1] Свобода — ключевая философская проблема, венец всех усилия теоретического мышления, кульминационный момент любого зрелая философская система. Нет ничего выше или больше значима в любой системе философского мировоззрения или в реальный поток человеческой жизни. Он включает в себя значение истории и выступает как истинный критерий социальной прогресс. Прозвучало священное слово «свобода». на протяжении веков на устах угнетенных и путеводная звезда их социальных усилий.Во имя торжество свободы в жизни общества, ради право человека на самовыражение и творчество, революционеры во все времена и среди всех народов были готов столкнуться с депортацией, колом, виселицей, гильотина. Руководствуясь глубоким социальным сознанием, их сердца жаждут свободы во имя счастья бедные и угнетенные.

    Вся система связей между индивидом, природа и общество, все требования, которые общество предъявляет к человек и его зависимость от мира находятся в постоянное противоречие с идеей свободы воли.Но это противоречие происходит в рамках единство — единство воли и реальных условий для проявление своей свободы.

    Активно творческая природа человеческого сознания отказывается принять чисто механистическую интерпретацию зависимость людей от внешних обстоятельств характеристика метафизического материализма XVIII века, который утверждал, что наша жизнь была линией, которую мы были обязаны следовать по лицу земли, руководствуясь внешними силами от чьего контроля ни один человек не мог отклониться ни на шаг.Если человек действовал только под воздействием внешних сил, он постигнет участь буридановой задницы, которая не смогла выбрать между двумя равноудаленными стогами сена и, следовательно, умер от голода.

    Свободен ли человек в выборе действий или его действия, предопределенные силами вне его контроля и противодействующие его воле? Если мы говорим, что человек свободен, как мы можем примириться наш ответ с нашим признанием объективной необходимости? Если мы говорим, что он несвободен, значит ли это, что люди всего лишь средства реализации законов общественного развития? Согласно Канту, если человеческие акты воли эмпирически обусловлены и необходимо, ни один человек не может нести ответственность за их.Вот почему Кант утверждает, что может быть противоречия между свободой и необходимостью в одном и такое же человеческое действие. При произнесении его окончательный вердикт по человек, Кант утверждает, что хотя вы, как человек, действовали таким образом, потому что вы не могли действовать иначе, ваши действия обусловлены обстоятельствами и, следовательно, вы не виноват, неважно, смогли ли вы все-таки или не мог поступить иначе — ты все равно виноват, поскольку вы не должны были поступать так, как поступали.

    Тогда где личная инициатива, конструктивная, творческая и преобразующая роль, на которую способны люди выполнять? Учение о несвободе воли, которое принижает достоинство человека как самоопределенного активного личность, снимает с человека всякую ответственность за любое преступление или действие и лишает его права награды за героизм. Если все предопределено, где виноват преступник или заслуга хорошего человека и героя?

    Мыслителям, построившим христианское мировоззрение, пришлось столкнуться лицом к лицу. к этой проблеме на ранней стадии.Проблема отношения между свободой и необходимостью понималось отношение между свободой и благодатью, то есть свободой человека и свобода Бог. Здесь возникает антиномия, что христианин теология боролась со времен Августина. Если мы предполагать свободу человеческой воли, что нам делать с свобода божественной воли и наоборот? Безграничная свобода ибо человек должен ограничивать свободу Боже, в то время как предположение последнее лишает человека свободы воли. Августин решил противоречие, признавая только право человека творить зло (идея Падения), пока только Бог имел свободу делать хороший.Здесь мы имеем основу теории Августина. предопределение, которое, по сути, является теорией свободы личного Бог. Добрые дела человека совершаются благодать Бог; он свободен только грешить.

    Согласно Канту, способность инициировать события независимо (то есть без принуждения) — это свобода. У человека есть перед ним много дорог, и он может выбрать любую из них. Но все они находятся в зоне активности познаваемых природных и социальные законы.

    Проблема свободы не может быть решена (хотя многие пытаются чтобы сделать это), обсуждая свободу воли, понимаемую как умственное явление, которое никак не детерминировано.Такой психологическая постановка проблемы свободы человека обнаруживает тенденцию метафизически противопоставлять два независимых виды явлений: материал, причинно обусловленные, а идеальные, ментальные, которые не являются объективно определен. Таким образом, свобода и необходимость не рассматриваются как внутренне связанные, но упоминаются разные сферы существования, то есть ментальные и материальные явления дуалистически противопоставляются и между ними устанавливается непроходимая пропасть. Свобода воли связана с индетерминизмом и, таким образом, отождествляется с произвол, с лицензией.

    Психологи определяют свободу воли как возможность выполнение альтернативных действий в одной и той же ситуации, как возможность выбрать одно из них и исключить все другие возможности. Это связано с борьбой мотивов, а также господство и победа одного конкретного мотив. Другими словами, свобода человека сводится к возможность решить, какую линию поведения предпринять, и который отклонить. В этом смысле свобода приобретает смысл полной жизненно важное значение. По словам Спинозы, мы в неволе в той мере, в какой то, что с нами происходит, обусловлено внешние причины и свободны в той мере, в какой мы воздействуем на наши собственное мнение.

    Свобода воли принимает форму целенаправленных и избирательных действий основанный на сознательной необходимости. Таким образом, каждое свободное действие — это единство необходимости и свободы. Концепция свободы двусмысленный. Например, человек становится свободным в положительный смысл этого слова, когда он получает возможность реализовать себя, реализовать свои основные силы. В словах Маркса, человек «свободен не благодаря отрицательной силе избегать того или иного, но с помощью положительной силы утверждать его правда индивидуальность».[2]

    Свободу иногда определяют только в отрицательном смысле, так как личная независимость, как умение говорить «нет». Однако любое отрицание должно быть сделано из определенных, возможно, не полностью осознанные позиции, подразумевающие положительный принцип, который оправдывает отказ человека от чего-либо и выражает смысл и ценность своего отказа. Любой отказ от одной вещи должен означать утверждение чего-то еще. Каждая борьба против чего-то одного в конечном итоге сводится к борьбе за что-то другое.Значение этой борьбы определяется поставленными целями и позициями, с которых это ведется. В этом смысле свобода прямо противоположна не к необходимости, понимаемой как определенность, а к принуждение, принуждение, применение силы. Но никакого принуждения, даже самого жестокого характера, исключает возможность свободы, хотя это может сильно ограничить возможность. Не следует путать определенность свободы и уж точно нельзя отождествлять себя с принуждением. С другой стороны, не следует разделять внутреннюю свободу как психологический, личностный феномен от внешней свободы, моральное от политического.Степень, в которой личная свобода ограничивается принуждением со стороны правящих классов в государстве, основанном на эксплуатации, исторически изменилось.

    Свобода — это специфически человеческий способ существования, и только то, что является осознанием свободы, может быть хорошим в человеческое чувство. Нельзя жить в обществе и быть свободным от общество. Свобода в понимании греческого философа Диоген, который жил в кадке, чтобы показать его независимость от общество, означает разрыв всех человеческих и социальных связей с миром и, таким образом, подразумевает только абстрактный символ Свобода.Такая свобода указывает либо на уход от жизни или полное противопоставление себя социальным стандартам на принцип «все дозволено». Однако есть никаких действий, которые каким-либо образом не влияют на другого человека, не существует полностью изолированных людей. Человек, который отчуждает себя от общества, наносит вред этому сообщество. Человек не всегда свободен действовать так, как он видит соответствовать. Он должен согласовывать свои действия с действиями людей. вокруг него. В его обязанности входит соотнесение своих поведение со своими интересами и деятельностью.Он вынужден подавить некоторые из его чувств и импульсов и направить их в разных направлениях от того, чего он, возможно, хотел. Эти каналы определяются исторически сложившимися социальными стандарты, которые по отношению к личности имеют объективные реальность.

    Говоря о свободе, не следует думать о ней как о действии. все, что угодно. Такой «свободы» просто нет. существовать. Действия человека ограничены различными факторами, юридическими, нравственные, эстетические и по разным чертам характера природные способности и так далее.Согласно Сартру, свобода — это автономия. выбора. Реализуется там, где человек инициирует собственное желает, выбирает от своего имени, от имени своего Я. А девушка, желающая стать певицей, обнаруживает, что ей не хватает необходимых подарков, поэтому вместо этого она становится учителем и ее выбор оказался удачным. Ее личность, ее характер сыграл роль в этом выборе. Решения человека также определяются внешними факторами, и даже в большей степени всем составом его личности.Для Например, честный человек действует по принципу, а мы говорим, что он не мог действовать иначе. Вспомните Джордано Бруно, стоявшего по правде и не могло быть иначе.

    Если обстоятельства обуславливают жизнь человека, и человек сам меняет обстоятельства этой жизни, если человек продукт социальных отношений, социальные отношения сами являются продуктом жизнедеятельности частные лица. Свободное выполнение человеком целей, которые он, как разумное существо, считает себя, может основываться только на использовании законов природы и социальной реальности, а не презрения к их.Следовательно, свобода предполагает прежде всего знание законов, не зависящих от человека, и именно это знание делает людей внутренне бесплатно. Таким образом, свобода воли возникает как концепция, тесно связанная с концепции сознания и знания. Знания не только сила, это еще и свобода. Единственный путь к свободе — это путь к знаниям; невежество — это рабство. Степень знание определяет степень свободы. Нельзя желать чего не знаешь. Ядро свободы сознательно необходимость и действие, в зависимости от того, насколько мы осознавая эту необходимость, возможность ее реализация.Само по себе знание еще не свобода, но есть без него не может быть свободы. Свобода подразумевает не только знание условий и закономерностей развития в настоящее, но и подготовка будущих результатов сознательная деятельность, их предвидение. И личные, и социальные свобода состоит не в какой-то воображаемой независимости объективных законы, но в умении активно выбирать и принимать решения со знанием дела и, прежде всего, думать и действовать в условиях, позволяющих реализовать свой намерения.

    Представление о свободе как сознательной необходимости — важный, но только первый шаг на пути к понимание природы свободы. Это позволяет нам отличать свободу от произвола и подчеркивает приоритет объективных условий. Идеализм, поддерживающий позиции индетерминизма, рассматривает волю как имманентная, автономная, замкнутая духовная сила, якобы генерируя определенные действия из своей глубины. Для Например, экзистенциальное понятие абсолютной свободы не имеет объективные корни.Согласно Ницше, «воля к власть «больше нуждается в удачных ошибках, чем в истине, для которой мы стремимся. Почему, он спрашивает, это ложь, неизвестное, даже невежество не лучше истины? Заявление Ясперса о том, что не правда, но невежество — гарантия свободы, поражает нас как бессмысленный парадокс. По словам Ясперса, самые свободные люди всех безумны, потому что у них нет логика. Экзистенциализм интерпретирует человек как сила, противостоящая миру и враждебно ему.Таким образом, его философская система трансформирует волю. в то, что, по сути, является простым своенравием. Это извинение не за свободу, а за произвол. Есть ответный удар к этому представлению у Фейербаха, считавшего, что свобода не право любого человека быть глупцом по-своему. Если мы думаем что свобода — это что-то абсолютное, независимое от всего объективная необходимость, мы напоминаем воображаемого голубя, который считал, что он полетел бы намного быстрее, если бы не для сопротивления воздуха.Он забыл одну «маленькую» Дело в том, что без воздуха он не мог жить, не говоря уже о том, чтобы летать.

    Рамки человеческой свободы, ее реальность объективны. необходимость. Свобода — это река, протекающая по берегам законы жизни. Закономерный ход исторических событий в котором люди принимают участие, реализуется не вопреки, а через человеческая воля через сознательные действия людей. Правильный понимание определенности исключает любую одностороннюю зависимость действий человека от внешних воздействий.Этот зависимость опосредована как характером человека, так и его общий опыт, интересы, характер, ценностные ориентации, и так далее. Влияние внешних воздействий на человека зависит от того, как этот человек реагирует на эти влияния, на что насколько они влияют на жизненно важные связки его существа. В зависимости от свои личные убеждения и совесть, человек свободен желайте и добра, и зла. Содержание убеждений человека проявляется в решительных действиях. Это то, что делает лицо, ответственное за них.Когда он выбирает одно действие из количество возможных действий и исключает другие, выбранное действие также определяется. Но это не было предшественником добыли до того, как это произошло. Пока действие не будет завершено, не присутствуют все определяющие факторы. Предположить, что это было полностью определенным до того, как это произошло, было бы заменить определенность предопределением и, таким образом, исключить свобода вообще. В действиях человека все определяется но в них нет ничего предопределенного. Человек не управляется сила судьбы.Более того, очевидная несовместимость свободы и необходимости, в смысле определенности событий, возникает потому, что наряду с признанием определенность человеческих действий эти действия сами по себе, и также принимаемые решения рассматриваются как внешние эта определенность. Человек защищает свою свободу не от того, чтобы быть определяется всем существующим, кроме слепого иррациональные силы, налагающие оковы табу и принуждение к его мыслям, его чувствам и его буду.Следовательно, мера свободы является частью понятие о человеке.

    Человек свободен не от природы, не от общества и своих законов, но в рамках, предусмотренных работой как законы природы, так и общества. Когда они известны, они сделать волю человека относительно свободной. Но они также определяют его пределы, пределы реализации целей, которые человек устанавливает себя: свобода воли — это не своеволие, произвол. Спиноза в его день думал, что свобода должна следует понимать как свободную необходимость, а не как произвол.В воля — самая активная часть человеческого сознания. Это проявляется в желании действовать, в выборе направления действия, в решении действовать определенным образом и реализовать определенная цель. Человек — это не коряга на волны причинно-следственных связей. Он активен. Свободная воля проявляется именно в целенаправленной деятельности.

    Подводя итог, свобода — это способность, основанная на знании необходимость выбирать и действовать в соответствии с этим необходимость.Он заключается не только в знании естественных и социальных законов, но и в практической реализации этого знания. Осознание свободы предполагает преодоление определенных препятствий, и чем труднее препятствия, более сильная и свободолюбивая воля должна быть. «… Свобода — это не награда и не знак различие, которое отмечается шампанским. Это не какой-то хороший подарок, например, коробка конфет. О нет! Довольно Напротив, это навязывание, изнурительная гонка, которую нужно беги один.Ни шампанского, ни друзей, чтобы поднять тост и подать Вы их дружелюбными ободряющими взглядами. Ты один в тусклом свете зал, один на скамье подсудимых перед судьями, и один вы должны ответить себе и суду человечества. В конце там всякая свобода ждет возмездия, и поэтому свобода слишком трудна для медведь …. «[3]

    Человек осознает свою сущность в материальном и интеллектуальная деятельность, в ее результатах, которые проявляются как его «объективированные» человеческие способности, навыки, идеи, чувства и воля.Следовательно, вся история материального и духовная культура выступает как внешнее существование человеческого внутренний мир.

    Свободная воля есть. способ реализации одного из возможности действия, творческое построение идеального план действий, процесс целеполагания, предполагающий выбор только одной опорной точки из всей иерархии возможных направлений и мотивов. Каждый выбор означает правление из того, что не выбрано и подчеркивает жизненное значение из того, что есть.Таким образом, по самой своей сути действие предполагает относительная свобода воли, возможность выбора. Некоторые люди считают, что выбор делают не столько человек как по обстоятельствам, которые выбирают для него. Этот тоже бывает. Но это не характерно для волевых люди. Свобода заключается не только в выборе определенной цели из множества возможностей, но также и в творчестве, в постановка новых целей. Свобода — это не только осознанная необходимость, но также и существование, созданное самими людьми, социальные отношения, мир материальных и.интеллектуальный культура. Историческая необходимость возникает как естественный результат субъективная направленность действий человека и их объективный результат, который складывается независимо от воли и сознание. В данном случае диалектика означает, что свобода личности, действующей в истории, становится через результаты его действий его необходимость.

    Идея свободы полностью человеческая и социальная. Он отличается каждый конкретный исторический набор обстоятельств. В себе свобода — это абстракция.На самом деле он всегда полон конкретно-исторический смысл. Свобода исторически развивающаяся вещь, процесс развития, который никогда полностью не осуществленный. Природа не знает свободы. «Первые мужчины, которые отделились от животного царства, были во всем предметы первой необходимости столь же несвободны, как и сами животные, но каждый шаг вперед в области культуры был шагом к свобода «[4] Поскольку она социальна, идея свободы исторична и отражает метаморфозы идеи судьбы и необходимость.Далеко не все в жизни и отношениях человека это результат реализации свободы. Они также содержат много иррационального и неизбежного, они связаны рамки, устанавливающие пределы допустимого для каждого историческая эпоха. Степень, в которой человек личная свобода ограничена его долгом перед государством варьируется в значительной степени, и является одновременно конкретным и историческим.

    Все народы, лучшие умы человечества от времени с незапамятных времен страстно желал справедливой социальной системы, демократия ради свободы.Когда люди озвучивают это слово, заставляет содрогнуться диктаторов и тиранов. Под знаменем Свобода восходящие люди свергнули троны монархов и власть капитала. Вся история человечества может быть изображается как упорное восхождение к заветным вершинам Свобода. Призыв к свободе всегда пользовался популярностью обращаться. Несмотря на все противоречия, свобода проложила дорогу для себя даже перед лицом антагонистически противоречивых социальное развитие.

    Феодал обладал большой свободой и произволом. потому что его подданные были лишены свободы.В рабе общество это противоречие было еще более разительным. Через противоречия, в том числе антагонистические, история человечество идет по пути развития свободы для индивидуальный, как в отношении спонтанного силам природы и социальным условиям. Для достижения социальных свобода: сначала нужно «убить раба в самом себе».

    «Какая свобода?» — спрашивает Достоевский. «Равный свобода делать что угодно в пределах закон. Когда это можно сделать? Когда есть миллион.Делает свободу подарить каждому миллион? Нет. Что же тогда такое человек без миллиона? Человек без миллиона — это не тот, кто делает что-нибудь ему нравится только тот, у кого есть все, что у другого людям нравится делать с его. «[5]

    Размышляя об эксплуататорском обществе В свое время Шиллер писал:

    В лоно святой, безмолвный ячейки,
    Ты должен улететь от бурной жизни. толпа!
    Свобода, но в царстве видения жилая,
    И красота не цветет, кроме песня. [6]

    Истинная свобода рабочего в эксплуататорском обществе проявляет себя в революционных действиях, направленных на реализацию объективные законы истории. Стремление к свободе — это существенная черта революционного характера.

    Объективные условия истинной свободы возникают только при наличии упразднение общества, основанного на отношениях господства и послушание различным формам угнетения. Маркс и Энгельс определила личную свободу как положительную силу для проявления истинная индивидуальность, они считали, что для обеспечения свободы «каждый человеку нужно дать социальный простор для жизненно важных проявление его существо «.[7] В коммунистическом обществе, как заметил Маркс, за пределами сферы необходимость начнется развитие человеческого личность как самоцель.

    Ответственность. Человеческое поведение регулируется многими факторами, в том числе моральными. стандарты, чувство стыда, совести, долга и т. д. на. Основные проявления этической жизни — это чувство социальной и личной ответственности и осознания вина, которую это подразумевает. Ответственность — это не только мораль категория, но также психологическая, правовая и социально-политическая один.

    Вокруг этой проблемы бушевали большие споры. веков. Идеалисты считают источники ответственности быть в имманентных началах человеческой личности, даже в глубине своей психофизиологии. Например, согласно одной концепции психоанализа, индивидуум по сути беспомощен перед силами, которые повлиять на него изнутри. Ответственность, возложенная на него обществом, просто иллюзия. Согласно этой концепции, у человека есть должен понять, что он не хозяин сам по себе судьба.Официально он в сознании. Но хотя сам он не осознавая силы, которые действуют внутри него, его выбор за ним определен — его сознательная воля лишь инструмент, раб в руках глубокого подсознания побуждение, определяющее его действие.

    Экзистенциалисты абсолютизируют ответственность личности обществу, считая, что каждый человек несет ответственность за все, что происходит в мире. Этот тезис основан на предпосылка о том, что индивидуальная воля не зависит от поток исторических событий, и что эти события являются продукт индивидуальной воли.Каждый отдельный человек отвечает за все, потому что это «все» сознательно созданный им. Но это субъективно идеализм. Это ярко выражено, например, у Сартра, который утверждает, что человек, обреченный на свободу, принимает на себя тяжесть всего мира на его плечах; он несет ответственность для мира и для себя. Нет смысла в жаловаться, потому что ничто внешнее не определило то, что мы почувствовать, как мы живем или что мы есть. Это абсолютное Однако ответственность — это не просто подчинение.Это просто логически необходимое условие осознания наших Свобода. Такова позиция Сартра.

    Но не правильнее ли было бы предположить, что объективная основа ответственности человека перед обществом и сам является реальным отношением между обществом и индивидуальный, что всегда противоречиво. Обязанность выражает особый спрос общества на человека в форма обязанности. Есть определенные социальные стандарты, но есть также свобода выбора, включая возможность нарушения эти стандарты.Итак, во всех обществах определенная ответственность устанавливается за такие нарушения. Где нет выбора, нет ответственности.

    Невозможно обсуждать мораль и закон, не касаясь по вопросу о свободе воли, ответственности, отношения между свободой и необходимостью. Человек осознает свою личную ответственность, когда он знает что другие люди ждут от него. Ответственность может возникнуть в две формы: ретроспективная и актуальная, т.е. е. ответственность за ранее выполненные действия и для действий, которые выполняются в данный момент.

    Ответственность — это состояние сознания, чувство долга по отношению к обществу и самому себе, осознание цели совершаемые действия, их последствия для определенного социального группа, класс, партия, коллектив и себя. Ответственность необходимые обществу средства контроля над поведением человек через его сознание. Как неотъемлемый атрибут социально развитой личности ответственность берет на себя форма духовного аспекта всех форм деятельность личности в нравственной, политической, гражданской, правовой и другие сферы.Нет форм безответственных деятельность, поскольку нет деятельности, последствия которой не затрагивают интересы самого человека, социальная группа или общество в целом.

    Исторически индивидуальная ответственность перед обществом показывает тенденция к увеличению вслед за социальным прогрессом. В современное общество важность каждого человека гражданская, политическая и моральная ответственность перед обществом, его ответственность за судьбы народов и всего человечества резко увеличился.Физическое лицо несет ответственность в той мере, в какой что он свободен в своих действиях. Человек обычно свободен только в выполнении или достижении того, что является реализация собственного намерения. Это для такого рода действия и достижения, за которые человек несет ответственность. Он не несет ответственности и не может нести ответственность за то, что сделано другими против его воли. Вина за такие действия нельзя класть в его дверь. Ответственность и ответственность несут значение только постольку, поскольку они вызывают положительные изменения в человека по отношению к его будущему поведению.Обязанность означает гораздо больше, чем ответственность. Внутренняя ответственность за свое поведение и намерения, то есть самоконтроль, самооценка и общее регулирование своей жизни — это также имеет большое значение.

    Важной формой ответственности является ответственность за будущее, как близкое, так и далекое, построенное на чувстве ответственность за настоящее и прошлое.

    Характер ответственности и ее формы изменились в ход истории.Племенная система не знала личного обязанность. Ответственность лежала только на сообщество, которое навязывало определенный образ действий его членов и контролировал эти действия. Рабское общество выявили зачатки тенденции к индивидуальность. Пока коммуна сковывала действия индивидуума, рабовладельческое общество позволяло ему действовать по собственному усмотрению. риск, с определенной степенью независимости. В течение рабовладельческий период человек отвечал не перед сообщества, но пока не для себя, а для государства и боги.С появлением государства концепция индивидуального ответственность перед государством, монархом и перед Бог начал принять форму чего-либо.

    По мере развития идеи государства, а вместе с ней и культуры, возникло возникла идея личной ответственности, которая должна была быть дальнейшее развитие в феодальном обществе. Об историческом философский план идея ответственности перед самим собой начинается с Сократа, с его настойчивое слушание его собственный внутренний голос, голос совести. Это было Сократ, искавший отдельные вечные стандарты, которые не могли быть нарушено.

    Средние века видели углубление субъективного мира и формирование сложной иерархии личностей — божественность, царь или король как наместник бога на земле, слуга бог, феодал господин, стюард и так далее. В вся гигантская пирамида завладела сознанием человека и продиктовал определенные образы действий.

    При капитализме степень индивидуальной ответственности перед общество продолжает расти. Рабочий класс, все работают людей как руки, так и ума, возглавляемые партиями, которые действительно представлять их интересы, брать на себя ответственность за будущее общества по мере развития общего кризиса капитализма.

    Люди в большом количестве, массы стремятся судить правильны ли их действия или нет. Этот внутренний судья то, что мы называем совестью. Исторически укол совести наиболее ярко выразился в бессмертном образе Гамлета, в кем это зарождающееся самосознание стало чрезвычайно важен как духовный мотиватор и контролер всего его действия. Очевидно, именно тогда идея совесть прокладывала себе дорогу в общественное сознание. Сегодня роль совести значительно усиливается, среди прочего вещи, изготовление средств массового уничтожения.

    Когда атомные бомбы были сброшены на Хиросиму и Нагасаки, причиняя чудовищные разрушения и страдания, многие ученые, технологи, принимавшие участие в создании этих смертоносных оружие и мужчины, которые использовали их, испытали мучительные угрызения совести и один из пилотов сошел с ума. Обычно аргумент состоит в том, что они были только исполнителями воли политики и военные, которые, в свою очередь, извиняют сами по причине исторической необходимости, интересы нации и тд.Таким образом, аргумент становится замкнутый круг.

    Как нам относиться к идее личного и социального? ответственность, внутренний судья социально значимого человека действия, социальное сознание личности? Любой научное решение этой проблемы опирается на практическое решение проблемы права личности на реальные Свобода.

    Представление об ответственности человека за свои действия с большие трудности и страдания проникли в сознание общество. Он пробился, поскольку человек выиграл право на независимое принятие решений и свободу личных поведение.Ранний капиталистический период поставил гигантский ответственность на личности и помогала развиваться индивидуальность. Люди сделали открытия и изобретения, путешествовал по новым землям, создавал шедевры литературы, живопись, скульптура и так далее.

    Сказать, что человек ответственен, значит сказать, что он способен правильно ответить на вопрос, что правильно в моральном, правовом, политическом и других отношениях. Любой ответственность основана на знании того, что необходимо в интересы группы и общества в целом.Человек существо нельзя рассматривать как кибернетическую машину, обрабатывающую информация, подаваемая в него. Ответственность выражает оценка человеком своей способности быть личностью, контролировать свои действия, сочетать слово и дело, уметь рационально использовать свою свободу. Если мы хотим решить, нужно ли данное лицо могло или не могло действовать иначе наш критерий — это прежде всего объективный обстоятельства и возможности, в то время как мера ответственность определяется степенью, в которой человек сделал преднамеренное использование доступного возможности.

    Основная сложность проблемы ответственности заключается в установление не столько ответственности, сколько ее степени, т.е. добровольное, сознательное участие человека в определение предосудительных или преступных действий. Ближе проверка мотивации каждого отдельного спектакля что самостоятельно принятые решения и действия определяются в какой-то мере такими факторами, как объективное совпадение обстоятельства, привычки и характер человека, слабость или сила воли и так далее.Все это и многое другое влияет направление его мыслей, его выбор целей, его мотивация. К тому же сфера возможного выбора иногда настолько узкий, что сам выбор — просто формальность. Итак, проблема обязательного и добровольного становится чрезвычайно сложным и запутанным.

    Реальная мера ответственности, которую человек несет за свои действия зависят от реальных условий, которые предоставила жизнь ему за сознательную оценку последствий своих действий и занимая соответствующую личную позицию.

    Ответственность — это забота не кулаков, а воли. А лицо может нести ответственность только за умышленное деятельность. Без намерения нет ответственности. Когда преступление совершено без умысла, полного единства нет между внешним и внутренним аспектами действия. Чувство вины из-за халатности не осознает возможность последствия, которые действительно произошли. Эдип, убивший его отец, не зная об этом, не может нести ответственность за отцеубийство, несмотря на взгляды древних Мир.В зависимости от условий люди должны отвечать в разные способы их действий, и они действительно отвечают за них по-разному.

    Каждое человеческое действие, когда оно становится частью независимого ход событий приводит к результатам, не совпадающим с его непосредственная цель. Более того, цель человек устанавливает себе не всегда совпадает с его мотив, то есть с целью, которую он стремится достичь своим действие. Тогда возникает вопрос, что же на самом деле лицо, ответственное за — только за свою цель, за свое внутреннее намерение и мотив или результат его действия?

    В жизни бывают случаи, когда действие подсказано добром намерения имеют катастрофические или даже трагические последствия.И дальше с другой стороны, человек может по сомнительным причинам выполнять действие, которое дает хорошие результаты. Такие случаи используются иногда для противопоставления субъективных намерений и объективных результаты, так что субъективное можно отличить от цель в практическом плане. Но это чисто поверхностное противопоставление нельзя принимать как логику. Фактически, каждый намерение физического лица совершить какое-либо действие проистекает и неизбежно проистекает из предсказуемого, желаемого результата Действие.Когда человек, руководствуясь только добрыми намерениями, не может предвидеть результаты своих действий, это просто означает что он не полностью учел некоторые последствия, которые не входит в его намерения.

    Действие человека, которое он пожелал стать частью внешнего обстоятельства, развивается в разных направлениях по цепочка причинно-следственных связей. Любое отдельное действие может имеют большое количество последствий. Когда они приобретают самостоятельной жизни, эти последствия могут зайти очень далеко и привести к к эффектам, которые никогда не предназначались человеком обеспокоенный.Таким образом, вопрос переносится на практический плоскости и теперь может быть сведен к обсуждению того, что именно последствия действительно должны быть приняты во внимание, и к чему степень. Очевидно все последствия, которые можно было предвидеть должны быть рассмотрены. Любое несоблюдение последствия своего действия представляет собой безответственное или не полностью ответственное отношение к тому, что делаешь. На В то же время при оценке действия правильный подход — рассматривать не все, что могло последовать, а только то, что можно было предвидеть из всего, что на самом деле следить.Это то, за что человек несет ответственность, и это в чем может заключаться его вина. В отличие от таких сознательных ответственность, группа физически вовлеченных людей, чья индивидуальные завещания были подавлены, и кто проиграл сознательный контроль над своими действиями и их чувство социального ответственность, не что иное, как толпа.

    Свобода проявляется не только в практических действиях, но также в мыслях. Что-то новое может создать только человек кто свободно думает, кто сбросил оковы устаревшие ортодоксальные доктрины, как, например, с мыслителями Новой Эры, разрушившими духовное тюрьма средневековой схоластики.

    Свобода человека проявляется не только в выборе линии поведения, а не только в контроле над силами природы и сознательная реформа общественных отношений. Это ярко выражено также во власти индивида над собой, над своим инстинкты, наклонности и чувства. Он отвечает как обществу и своей совести за формы, в которых они выражены. Человек становится совершеннее, когда учится, под влиянием воспитания, нравственного, социального и государственного требований, чтобы постоянно сдерживать импульсы, которые запрещены по социальным стандартам.И наоборот, мы видим, что человек, который утратил силу сдержанности говорит и действует как-то в котором он не позволял себе делать в обычном кадре ума и о чем он горько сожалеет, когда возвращается в обычный.

    Космонавта, отправляющегося в открытый космос, перемещает его чувство долга перед своим народом, и это подавляет врожденные защитная биологическая реакция, которая вызывает чувство страх. Такие действия отражают долгую борьбу человека со своими эмоциями. и биологические инстинкты во имя рациональных форм поведение.Они венчают столетия борьбы человека за право называть себя личностью. Человеческое развитие дело не столько в подавлении его различных биологические инстинкты в их благородном выражении, основанные на требования социального способа его существования.

    Пуртиль о фатализме и истине | Научные труды

    Недавний вклад Ричарда Пуртилла в дебаты о фатализме, как мне кажется, не преуспел в намерении автора доказать, что всевозможность истины подразумевает фатализм, ни что прошлое неизменно в нетривиальном смысле, ни то, что последствия его аргументации не вредит логике и теологии.

    Его аргумент плохо начинается с неправильного определения нескольких ключевых понятий. Во-первых, под «фатализмом» он подразумевает доктрину, «что мы не можем сделать сейчас ничего, что могло бы сделать какое-либо утверждение о будущем истинным или ложным». [1] Но фатализм держится совсем не в этом. Определение Пуртилла оставляет открытой возможность того, что я могу что-то сделать в будущем, чтобы сделать утверждение о будущем истинным (или ложным), например, ., Я могу сделать что-то завтра, что сделает это истинным (или ложным) сегодня, что » Завтра я поеду в Брюссель.«Обычно то, что мы можем сделать сейчас, влияет на истинность заявлений в настоящем времени, а не на утверждения будущего времени или бессмысленные утверждения о будущем. [2] если мы опустим слово« сейчас »из определения, оно все равно не сможет уловить сущность фатализма, поскольку фаталист не отрицает, что то, что мы делаем, делает утверждения истинными (или ложными). Скорее фатализм отрицает, что мы можем делать что-либо, кроме того, что мы делаем, , т.е. ., мы не можем действовать таким образом, чтобы двухвалентное утверждение о будущем будет иметь иную ценность истинности, чем то, которое оно имеет.

    Во-вторых, Пуртилль определяет всевластие истины как доктрину, «что любое утверждение, которое истинно в любое время, истинно во все времена до и во все времена после этого времени». [3] Но поскольку Пуртилль считает, что утверждения натянуты, это определение совершенно неверно, поскольку утверждения будущего времени становятся ложными после того, как происходят соответствующие события, и остаются ложными навсегда. [4] Только бессмысленные предложения, снабженные соответствующими датами, являются всесторонне верными. Хотя он должен отрицать и эту доктрину, настоящая жалоба Пуртилла касается предшествующей истины , i.е. , двойственность будущих условных единичных утверждений.

    В-третьих, он определяет «неизменность прошлого» как доктрину, «что нет ничего из того, что мы можем сделать сейчас, что сделало бы какое-либо утверждение о прошлом, истинное или ложное, то есть прошлое находится вне нашего контроля». [5] Опять же, это определение многократно ошибочно. Те, кто придерживается этой доктрины, вполне готовы допустить, что у нас есть власть делать утверждения в прошедшем времени о мягких фактах истинными или ложными (вспомните Дж.«Цезарь умер за 2009 год до того, как я написал эту статью» Т. Сондерса?). Более того, те, кто придерживается неизменности прошлого, могут свободно признать, что мы делаем утверждения прошедшего времени истинными (или ложными), но все же отрицаем, что прошлое находится под нашим контролем, точно так же, как фаталист может утверждать, что мы делает утверждения будущего времени истинными (или ложными), но отрицает, что будущее находится под нашим контролем. Наконец, многие или большинство нефаталистов согласны с тем, что прошлое находится вне нашего контроля, если это означает способность вызывать прошлое или делать утверждения прошедшего времени истинными (или ложными).То, что придерживается нефаталист, а Пуртилль хочет отрицать, — это доктрина, согласно которой мы можем действовать таким образом, что, если бы мы действовали таким образом, прошлое было бы другим, , то есть ., Были бы разные утверждения в прошедшем времени. были правдой (или ложью).

    Немного прояснив эту путаницу, давайте посмотрим на аргумент Пуртилла в пользу фатализма. Он утверждает, что если утверждения будущего времени бивалентны, то для любого такого утверждения p мы можем сформировать утверждение прошедшего времени «Это было так, что p .«Находясь в прошедшем времени, это высказывание теперь« не может быть изменено мной, вне моего контроля »[6] в смысле, определенном выше. Поскольку это высказывание находится вне моего контроля и влечет за собой p , отсюда следует, что p вне моего контроля, т.е , фатализм верен.

    Обратите внимание, что этот аргумент зависит от предположения, что «неизменяемость» или , как я предпочитаю , временная необходимость закрывается по влечению. Пуртилль утверждает, что «… кажется настолько ясным, насколько может быть логика, что логические последствия того, что я не могу изменить, — это вещи, которые я не могу изменить.. . »[7] Но это завершение далеко не очевидно и было опровергнуто Молиной, точку зрения которого отстаивает его талантливый переводчик А. Фреддозо. [8] На самом деле, если все утверждения прошедшего времени необходимы во времени, как Пуртилль утверждает, что тогда нет ничего более очевидного, чем эта временная необходимость, такая как понятие «в пределах чьей-либо власти» [9], не замкнутое под следствием. Ибо если бы это было так, то последовал бы фатализм, а фатализм просто бессвязен, поскольку он полагает ограничение на причинно-случайные события, которое в целом загадочно.

    Пуртилль, несомненно, ответил бы, как и на симпозиуме Тихоокеанского дивизиона АПА по этому вопросу, что « modus ponens одного человека — это modus терпимости другого человека, » , то есть , в этом случае можно отклонить либо принцип бивалентности. или прекращение временной необходимости, так что здесь мы просто остаемся с конфликтом интуиции. Однако такое противостояние оставило бы позицию ортодоксального теиста нетронутой; таким образом, Пуртилль пытается выйти из тупика, предлагая Молинисту дать контрпример принципу, согласно которому временная необходимость замыкается влечением.Отлично; в другом месте я привел примеры — взятые из независимых обсуждений специальной теории относительности, обратной причинной связи, путешествий во времени, предвидения и парадокса Ньюкома — к аналогичному вызову Джона Фишера прошлых событий, которые столь же «трудны» или зафиксированы как прошлые верования Бога и которые влекут за собой или подразумевают будущие события, которые, тем не менее, находятся в нашей власти. [10] если придерживаться Пуртилла, что такие события необходимы во времени, то кажется очевидным, что такая необходимость не закрывается следствием.В любом случае, случаи божественного предвидения или двухвалентных утверждений будущего времени не уникальны.

    Более того, Молинист может подкрепить свои аргументы, аргументируя это правдоподобием того, что будущие условные утверждения являются бивалентными. Я сделал это и в другом месте. [11] Поступая таким образом, он делает правдоподобным тезис о том, что временная необходимость не ограничивается влечением.

    Однако ортодоксальному теисту не обязательно принимать молинистскую альтернативу. Если он предпочитает, он может занять позицию Оккамиста вместо (или также), , а именно ., что соответствующие высказывания в прошедшем времени не являются необходимыми во времени. [12] Пуртилль пытается опровергнуть это возражение, но его рассуждения искажены фундаментальным заблуждением: «Есть два вида фактов о прошлом: твердых фактов, , которые нельзя изменить, и мягких фактов, , которые можно изменить. » [13] Но мягкие факты на самом деле не могут быть изменены; учитывая, что это факты, они неизменны, как неопровержимые факты. Но они отличаются от последнего тем, что они контрфактически зависят от будущих контингентов, так что, если бы будущее условное событие не произошло, событие, выраженное неявным фактом, не произошло бы.Следовательно, это случай, шаг за Purtill, что набор утверждений будущего времени, истинных в любое прошлое время t , не растет и не изменяется. Следовательно, аргумент Пуртиля в пользу фатализма не работает. [14]

    Это решает проблему; но оккамисты и молинисты могут попытаться укрепить свои аргументы против потенциального фаталиста, указав на противоречащие интуиции последствия отрицания принципа бивалентности. [15] Purtill пытается избежать этих последствий, приводя доводы в пользу бесконечной многозначной логики для будущих условных утверждений, значения которых интерпретируются как функции вероятности.Но фундаментальная трудность с этой альтернативой состоит в том, что, кажется, нет смысла говорить о степенях истины для предложения. Вероятностные функции гораздо более правдоподобно истолковываются как эпистемологические по своей природе. Утверждение либо истинно, либо ложно, и его вероятность быть тем или другим зависит от нашего когнитивного отношения к нему. Пуртилль заменил бы эту простую структуру экстравагантной сложностью без интуитивного обоснования.

    Наконец, Purtill стремится смягчить теологические последствия отрицания бивалентности, , а именно ., отрицание божественного предвидения. Это действительно серьезно, как с библейской, так и с теологической точки зрения. С библейской точки зрения, знание Бога о будущих контингентах ясно преподается в обоих Заветах, и можно найти многочисленные примеры пророчеств о будущих контингентах. [16] Особенно важно христологически то, что такое предвидение приписывается Иисусу Христу.

    Пуртилль делает удивительное утверждение, что «каждый библейский отрывок … о Божьем знании будущего вполне согласуется с точкой зрения, что некоторые утверждения о будущем не являются ни истинными, ни ложными и, следовательно, не известны Богу», и бросает вызов любому. кто думает иначе, чтобы произвести такой библейский отрывок.[17] Но вопрос не в том, согласуется ли каждый соответствующий отрывок Библии с некоторыми утверждениями о том, что будущее неизвестно Богу; вопрос в том, являются ли все соответствующими отрывками Священного Писания настолько последовательными. В любом случае нетрудно процитировать отрывки, которые предполагают, что Бог знает важные классы будущих контингентов, например:

    Еще до того, как слово было у меня на языке, вот, Господи, Ты знаешь его полностью. (Псалом 139.4)

    или

    Петр, апостол Иисуса Христа, избранным.. .согласно предвидению Бога Отца. . . (I Петра 1.1-2)

    Хотя в техническом смысле эти утверждения совместимы с тем, что Бог не знает о каких-то (других) будущих контингентах, Пуртилль вряд ли может признать это, потому что, если Бог знает сами наши мысли до того, как мы их подумаем, и личность спасенных до сотворения мира. мир, то любой остаток невежества, оставшийся у Бога в отношении будущего, вряд ли будет иметь для нас большое значение!

    Что касается пророчества, Пуртилль пытается объяснить пророческие утверждения как предсказания причинно определенных событий или событий, которые Бог решил вызвать Себя.Но это вряд ли сработает, поскольку библейские пророчества представлены как откровение о будущих событиях, которые не присутствуют в их причинах, и хотя многие пророчества можно истолковать как утверждения о намерениях Бога, Священное Писание содержит многочисленные примеры пророчеств о событиях, которые не произошли. о Боге, особенно греховных человеческих деяниях. [18]

    Что касается воображаемого обвинения в том, что его взгляд является непочтительным и кощунственным, порочащим силу Бога, Пуртилль отвечает на это «.. .На самом деле неуважительно к Богу приписывать Ему невозможных сил. «[19] Конечно, но какое неуважение к Богу — это сказать, что для Него что-то невозможно, когда Он показал, что это так. Если некоторые христиане философы не находят предпочтительные решения проблемы теологического фатализма убедительными, почему бы просто не признать с Псалмопевтом

    Такое знание слишком чудесно для меня; он высокий, я не могу этого достичь. (Псалом 139.6)

    , а не отбросить доктрину, которой с разумной ясностью преподают на протяжении всего Священного Писания? Разве это не лучшая часть интеллектуального смирения?

    Что касается богословских последствий своей позиции, Пуртилль на самом деле не обсуждает их, но вместо этого поднимает трудности с вневременностью Бога.Однако после Дунса Скота большинство схоластов отвергло боэтовское решение теологического фатализма [20], поэтому нет необходимости продолжать возражения Пуртилла против этой доктрины. Скорее, действительно серьезным теологическим следствием позиции Пуртилла является то, что она делает доктрину божественного провидения и суверенитета практически непонятной. Ибо без божественного среднего знания (которое влечет за собой божественное предвидение) кажется необъяснимым, как Бог мог суверенно направить мир свободных созданий к Его предвиденным целям, не нарушая их свободы.В отличие от этого, взгляды Оккамистов, или, лучше сказать, Молинистов, получают все преимущества, которых желает Пуртиль с точки зрения динамического взаимодействия Бога со Своими созданиями, но не принося в жертву ни божественное предвидение, ни человеческую свободу.

    • [1]

      Ричард Л. . Пуртилль, «Фатализм и всевозможность истины», Вера и философия 5 (1988): 185.

    • [2]

      Есть исключения: , например, ., Совершая самоубийство сейчас, я делаю предложение «Я пообедаю завтра» ложным.

    • [3]

      Пуртилль, «Фатализм», с.185.

    • [4]

      Таким образом, он ошибается, утверждая, что его утверждение F1 в будущем времени будет истинным или его отрицание будет истинным. Напротив, это уже либо правда, либо ложь.

    • [5]

      Пуртилль, «Фатализм», с.185.

    • [6]

      Там же , стр. 186.

    • [7]

      Там же.

    • [8]

      Луис де Молина, O n Божественное Предвидение: Часть IV «Concordia», пер. и изд. с введением Альфреда Дж. Фреддозо (Итака, Нью-Йорк: издательство Корнельского университета, 1988), стр.55-62.

    • [9]

      См. Джошуа Хоффманн и Гэри Розенкранц, «О божественном предвидении и человеческой свободе», Philosophical Studies 37 (1980): 289-96.

    • [10]

      См. Уильям Лейн Крейг, «Хорошие мягкие факты: Фишер о предвидении», Religious Studies 25 (1989): 235-46.

    • [11]

      Уильям Лейн Крейг, Божественное предвидение и Свобода человека (Лейден: Э. Дж. Брилл, 1990) гл. 4. Viz. (i) те же самые факты, которые служат для того, чтобы сделать истинными пропозиции прошедшего и настоящего времени, также служат для того, чтобы сделать истинными соответствующие пропозиции будущего времени; (ii) если суждения будущего времени не являются ни истинными, ни ложными, то и суждения прошедшего времени также не являются; (iii) бессмысленные версии будущих случайных единичных предложений всегда казались бы истинными или ложными.

    • [12]

      См. Прекрасное исследование Альфреда Дж. Фреддосо «Случайная необходимость и логический детерминизм», Journal of Philosophy 80 (1983): 257-78.

    • [13]

      Пуртилль, «Фатализм», с.186.

    • [14]

      Элемент истины в аргументации Пуртилла состоит в том, что, вопреки впечатлению, создаваемому некоторыми недавними участниками дискуссии, богословский фатализм фактически не представляет собой никакого прогресса по сравнению с логическим фатализмом.Ибо временная необходимость, приписываемая прошлой вере Бога, может быть проще приписана прошлому положению дел, состоящему из истинности (или ложности) некоторого утверждения будущего времени. В стандартных формулировках аргумента в пользу теологического фатализма посылка о вере в Бога может быть заменена посылкой о предшествующей истинности некоторого утверждения. Например, версия А. Н. Прайора фактически опускает все ссылки на Бога, в зависимости только от его

      .

      6. Если был случай n единиц времени назад, что p , то обязательно был случай n единиц времени назад, что p .

      И, несмотря на его протесты, мне кажется, что версия Пайка тоже настолько редуцируема. Ибо можно было заменить его (31) на

      .

      31 *. Если Джонс выполняет A при t2 , то на этапе t1 верно, что «Джонс выполняет A при t2 »

      или с

      31 **. Если Джонс выполняет A при t2 , то на этапе t1 верно, что «Джонс выполнит A при t2 ».

      Любая успешная попытка устранить временную необходимость такого положения дел неизбежно сделает и прошлые верования Бога временными, как показывает моментальное размышление о Фреддосо, «Случайная необходимость».

    • [15]

      Как я сделал в Craig, Foreknowledge and Freedom, chap. 4.

    • [16]

      Я провел экзегетическое исследование в книге The Only Wise God (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1987), pt. 1.

    • [17]

      Пуртилль, «Фатализм», с. 189.

    • [18]

      Пуртилль, кажется, готов зайти так далеко, чтобы сказать, что отрицание Иуды было неизбежным и, следовательно, предсказуемым, потому что оно лежало в каждой будущей ветви.Но это фантастика; с либертарианской точки зрения, должна быть ветвь, в которой Иуда не отрицает Христа, иначе он грешит обязательно, а не свободно. Пуртилль мог бы отступить к точке зрения, что на каждой будущей ветви, которую Бог осуществит, грешит Иуда; но тогда у Бога нет абсолютно никакого способа узнать это, кроме среднего знания, которое Пуртилль должен отрицать. Одной вероятности недостаточно для предсказания будущих контингентов.

    • [19]

      Пуртилль, «Фатализм», с.190.

    • [20]

      См. Мои Проблема божественного предвидения и Будущие контингенты от Аристотеля до Суареса, Исследования интеллектуальной истории 7 (Лейден: Э. Дж. Брилл, 1988), гл. 5-8.

    Судьба — Энциклопедия Нового Мира

    Судьба или Судьба относится к заранее определенному ходу событий, который может рассматриваться как влияющий на мир в целом или на отдельного человека.Это концепция, основанная на убеждении, что во Вселенной существует фиксированный порядок. Этот порядок можно рассматривать как продукт божественного Создателя, как результат персонифицированной воли («он возлюблен Судьбой»), как в греческой мифологии, или как результат какой-то слепой безличной силы.

    Само понятие судьбы и предназначения подразумевает ограничение человеческой свободы. И хотя очевидно, что свобода каждого ограничена в силу обстоятельств, вера в судьбу или судьбу добавляет идею о том, что существует предопределенный образ действий, который нельзя изменить никакими личными или общими усилиями.Судьба, в частности, также может указывать на то, что есть заданное направление, а значит, и возможная цель нашей жизни. Тем не менее, такие убеждения не обязательно препятствуют свободному участию людей в формировании своей судьбы — они часто указывают на то, что человеческие действия происходят в фиксированных рамках, которые намекают на определенный результат, но остаются открытыми для человеческого вмешательства.

    Смысл судьбы и судьбы

    Сама мысль о том, что невидимая, необъяснимая направляющая сила может действовать в нашей жизни помимо количественно измеримых серий причинно-следственных событий, противоречит научному мышлению.Соответственно, многие образованные люди сегодня неохотно признают свою веру в судьбу или судьбу. В то же время неуверенность в отношении цели и исхода жизни, а также определенное ощущение того, что вокруг нас существуют значимые закономерности событий, заставляет многих более или менее сознательно предполагать, что действует именно такая сила. Вопрос о судьбе заставляет задуматься о том, есть ли у существования целенаправленное происхождение, контролируют ли вселенную иррациональные темные силы, является ли последовательность дней в истории качественно безразличной последовательностью, ведущей в никуда.В современном западном мире можно с уверенностью предположить, что многие, если не большинство людей, держат в уме смесь всего вышеперечисленного, независимо от их научных или религиозных убеждений.

    Ощущение судьбы в самом древнем человеческом понимании заключается в фаталистическом образе солдата «пули, на которой написано ваше имя», или момента, когда «выпадает ваш номер», или романа, который «должен был быть». Человеческое чувство, что в случайной лотерее должна быть скрытая цель, определяет выбор Тесея среди молодых людей, которые будут принесены в жертву Минотавру.

    Вера в судьбу также оказала важное конкретное влияние на человеческие дела. Убеждение, что человек избран судьбой для достижения определенных целей, часто ассоциируется с чувством религиозного призвания, а иногда и чисто светским, побуждает отдельных людей, нации и религиозные традиции активно преследовать то, что кажется неприемлемым с точки зрения здравого смысла. Примером может служить американская концепция Manifest Destiny. Белые американские поселенцы чувствовали, что им назначена судьба — колонизировать дальний запад Соединенных Штатов.Вера в то, что ты избранный народ (например, Израиль) или сообщество, привела ко многим схожим историческим ситуациям. Часто возникает конфликт между сторонниками таких убеждений и теми, кто считает их простыми манипуляциями для достижения намеченной цели (например, захват нацистской Германией соседних стран во имя арийского превосходства). Иногда два таких убеждения вступают в прямой конфликт друг с другом (например, случай ислама и Израиля на Ближнем Востоке).

    Судьба против судьбы

    Хотя во многих случаях эти слова используются как синонимы, концептуально можно различить судьбу и судьбу.Судьба прочно связана с мифологией, особенно древнегреческой. Эти слова имеют пессимистический оттенок, поскольку подразумевают, что жизненный путь человека навязывается произвольно, лишен смысла и совершенно неизбежен. С другой стороны, судьба обычно используется для обозначения значимого, предопределенного, но не неизбежного хода событий. Это курс, которому «предназначена» следовать наша жизнь. Судьба тесно связана с религиозным понятием Провидения.

    Судьба

    Современный обиход определяет судьбу как силу или силу, которая неумолимо предопределяет и направляет ход событий.Судьба определяет события так, как они должны быть. Судьба используется в отношении окончательности событий, поскольку они отработали сами себя, и эта же окончательность проецируется в будущее, чтобы стать неизбежностью событий, поскольку они будут развиваться сами собой. В классической и европейской мифологии есть три богини, распределяющие судьбу, известные как Мойры в греческой мифологии, Парки в римской мифологии и Норны в скандинавской мифологии, которые определяли события в мире. Одно слово, производное от «судьбы», — «фатальность», другое — «фатализм».«Судьба не предполагает выбора и заканчивается смертью. В греческой мифологии даже боги иногда рассматриваются как подчиненные судьбе. Многие греческие легенды и сказки учат тщетности попыток перехитрить неумолимую судьбу, которая была правильно предсказана. Легенда об Эедипе является хорошим примером работы судьбы, понимаемой в этом контексте: Эдип встречает свою судьбу самими своими усилиями избежать ее.

    Судьба

    Если судьба — это результат, полностью определенный сторонним агентством, с судьбой вовлеченный человек участвует в достижении результата.Участие происходит добровольно. Судьбу можно рассматривать как план или потенциал, который может быть реализован или упущен в зависимости от реакции человека. Даже если считается, что у человека великолепная судьба, исход, подготовленный этой судьбой, не считается определенным. С другой стороны, если судьба рассматривается как мрачная и неудачная, в отличие от судьбы, этот исход может быть изменен, если коренная причина этой судьбы устранена одним усилием. Примеры — предсказанное разрушение Нинивея в Ветхом Завете, разрушение, которое было предотвращено, когда жители прислушались к призыву Ионы к покаянию.Точно так же в легенде о Фаусте, хотя Фауст продал свою душу дьяволу, судьба, которую он взял на себя этим решением, не была окончательной. В известном стихе, найденном в конце его Faust II , Иоганн Вольфганг фон Гете остро выражает мнение, что всякий, кто старается, делает все возможное, для него возможно избавление (Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen) .

    Используемые в прошедшем времени слова «судьба» и «судьба» более взаимозаменяемы, поскольку оба означают «судьбу» или состояния и включают в себя сумму событий, ведущих к достигнутому результату (например,грамм. «ей суждено было быть лидером» и «его судьбой было быть лидером»).

    Связанные понятия

    Каждый язык и культура имеют ряд терминов для выражения разнообразия или понятий, более или менее тесно связанных с понятиями судьбы и предназначения. Известные выражения, встречающиеся в англоязычном мире, — это кисмет, удача и карма. Слово «кисмет» происходит от арабского слова «qismah» и вошло в английский язык через турецкое слово «qismet», означающее либо «воля \ спасти Аллаха», либо «часть, жребий или судьба».«В английском это слово является синонимом« Судьба »или« Судьба ».

    Понятие кармы зародилось в религиозном мире Индии, прежде чем стало нарицательным во всем мире. Карма отличается от судьбы тем, что это применение закона причины и следствия для объяснения своей участи. Карма представляется не как плод слепой воли или воли божества, а как следствие собственных действий. Его часто используемый перевод на повседневный английский — «то, что происходит, то и происходит».Тем не менее, поскольку последствия более ранних действий часто являются долгосрочными и даже влияют на последующие поколения, таким образом, что связь между исходной причиной и следствием остается невидимой и необъяснимой, восприятие кармы часто очень похоже на это. судьбы: к лучшему или к худшему, ход нашей жизни определяется не только нашими непосредственными намерениями. Ключевое отличие состоит в том, что результат объясняется не в терминах божественного провидения или слепой воли, а в терминах более ранних действий.

    Понятие удачи, часто ассоциируемое с Восточной Азией (например, печенье с предсказанием), тесно связано с понятием удачи, хорошей или плохой, а следовательно, и с понятием судьбы. Как и судьба, удача подразумевает, что в жизни человека действует «невидимая рука», в какой-то мере предопределяя результат наших усилий. Фортуна обычно сочетается с верой в то, что ее можно раскрыть и даже ею можно манипулировать путем надлежащего вмешательства и использования определенных методов. Вера в удачу варьируется от суеверий низкого уровня до школ философской мудрости, основанных на представлении о том, что события взаимосвязаны таинственным образом, выходя за пределы чувственного мира.Как и в случае с кармой, удача или удача рассматриваются как конечное следствие хороших или плохих действий, совершенных в прошлом, в том числе со стороны предков.

    Гадание и посредничество

    Поскольку судьба или судьба подразумевают, что ход нашей жизни предопределен заранее, это нормально, что люди пришли к убеждению, что чья-то судьба может быть выяснена с помощью гадания. В системах верований многих культур о своей судьбе можно узнать только через шамана, бабалаво, пророка, сивиллу, святого или провидца.Во времена династии Шан в Китае кости черепах бросали задолго до того, как I Ching было кодифицировано. Стрелы метали, чтобы прочесть судьбу, от Фракии до языческой Мекки. В традиционной религии йоруба к оракулу Ифа обращаются через цепочку из шестнадцати каури или орехов масличной пальмы, узор которых, брошенный на деревянный поднос, представляет 256 возможных комбинаций, чьи названные «главы» читаются, а стихи интерпретируются для клиента клиентом. babalawo. Система предсказаний Ифа была добавлена ​​в 2005 году в список ЮНЕСКО. Шедевры устного и нематериального наследия человечества.Социология религии давно признала, что те, кому доверена роль посредника между людьми и высшими силами судьбы, обычно обладали значительными полномочиями в самом обществе, властью, во многом сопоставимой, а иногда даже превосходящей власть светских правителей. Это относилось к изолированным племенам в отдаленных частях мира, а также к отношениям между папой и императором в средневековой Европе.

    С другой стороны, существует также мнение, что неразумно или даже кощунственно пытаться выяснить свою судьбу, что было бы равносильно вызову богам.Очень приземленным образом эта проблема возникает снова, когда современная медицина может определить пол ребенка еще до его рождения.

    Судьба в литературе и массовой культуре

    Борьба людей за преодоление очевидных бессмысленных указов судьбы или их героические усилия, направленные на исполнение или изменение судьбы, были естественным источником культурных достижений во всех местах и ​​во все времена. Таким образом, судьба проявляется в форме трагической иронии в греческой трагедии, например, в пьесе Софокла «Царь Эдип » и пьесе герцога де Риваса, которую Верди преобразовал в «Форза дель Судьбы» («Сила судьбы») или Торнтона Уайлдера. Мост Сан-Луис-Рей , или в Шекспире Макбет , чье знание собственной судьбы не защищает его от ужасной участи.

    Другие известные примеры включают Томаса Харди Тесс из Д’урбервилей , в котором Тесс обречена на мучительную смерть, с которой она сталкивается в конце романа; популярный рассказ «Обезьянья лапа» У.В. Джейкобс; и фильм М. Найта Шьямалана « знаков ». Судьба — повторяющаяся тема в литературе Германа Гессе (1877-1962), в том числе Siddhartha (1922) и его великое произведение Das Glasperlenspiel , также опубликованное как The Glass Bead Game (1943).Общая тема этих работ — главный герой, который не может избежать судьбы, если его судьба предрешена, как бы они ни старались.

    Судьба также является важным сюжетом в популярном телешоу LOST .

    Amor fati

    Amor fati — это латинское словосочетание, которое переводится как «любовь к судьбе». Он используется для описания отношения, при котором человек видит все, что происходит в его жизни, включая страдания и потери, как хорошее. То есть человек чувствует, что все происходящее — это путь судьбы к своей конечной цели, и поэтому его следует считать хорошим.Более того, для него характерно принятие событий, которые происходят в жизни.

    Эта фраза неоднократно используется в трудах Ницше и отражает общий взгляд на жизнь, который он формулирует в разделе 276 «Веселой науки», который гласит:

    Хочу все больше и больше видеть в вещах прекрасное; тогда я буду одним из тех, кто делает вещи красивыми. Amor fati : впредь пусть это будет моей любовью! Я не хочу воевать против того, что уродливо.Я не хочу обвинять; Я даже не хочу обвинять тех, кто обвиняет. Взгляд будет моим единственным отрицанием. И в целом, и в целом: когда-нибудь я хочу быть только согласным.

    Вне произведений Ницше эту фразу можно найти в произведениях, столь далеких от немецкой философии, как «Бог-император Дюны» Фрэнка Герберта.

    Провидение и Предопределение

    В религиозной мысли, особенно в христианском богословии, представления о судьбе и предназначении находят приблизительный аналог в понятиях божественного провидения и предопределения.С этой точки зрения идея о том, что в нашей жизни может быть предопределенный курс, помимо воли божественного Создателя, немыслима. В общих чертах можно сказать, что понятие провидения в основном относится к судьбе человечества в целом (способам, с помощью которых Бог таинственным образом выполняет свою работу по спасению), в то время как предопределение обычно применяется к отдельным людям. Жан Кальвин известен своей крайней позицией, называемой двойным предопределением (с начала Сотворения Бог предопределил одних для спасенных, а некоторых — для проклятия), позиция, которая очень похожа на понятие судьбы, с той разницей, что сознательная воля Бога, а не слепые силы, является источником произвольного решения.Другие формы христианской доктрины оставляют больше места для свободы воли человека в отклике на Божий труд спасения (см. Статьи о спасении и предопределении).

    Макс Вебер (1864-1920), немецкий пионер социологии, провел увлекательное исследование взаимосвязи между чувством судьбы и свободой воли, происходящей в глубине души людей. Вебер по-прежнему известен своим исследованием Протестантская этика и дух капитализма . В нем он заметил, что генезис современного капитализма тесно связан с протестантской традицией.Вебер пришел к выводу, что протестанты чувствовали себя обязанными добиться успеха в своих деловых начинаниях, потому что они почему-то иррационально надеялись, что этот успех станет знаком того, что они принадлежат к тем, кому суждено было спастись — это даже в более поздних поколениях, когда религиозная вера перестала существовать. важный.

    Фатализм

    Фатализм обычно называют «доктриной, согласно которой все события зависят от судьбы или неизбежного предопределения».

    Точнее, это может относиться как минимум к одной из трех взаимосвязанных идей:

    1. Что нет свободы воли, и все , включая человеческих действий, могло произойти только так, как это произошло. [1] Эта версия фатализма очень похожа на детерминизм.
    2. Что, хотя человеческие действия свободны, они, тем не менее, неэффективны в определении событий, потому что «все, что будет, будет». [2] Эта версия фатализма очень похожа на предопределение.
    3. Что уместна позиция бездействия и пассивного принятия, а не стремления. Эта версия фатализма очень похожа на пораженчество.

    Добровольчество, позиция, подчеркивающая волю, может рассматриваться как противоположность фатализму, когда подразумевается, что человеческая воля является ключом к решению своего будущего.Когда это понимается как относящееся к всеобъемлющей слепой Воле, ведущей к окончательному разрушению индивидуальных устремлений, как в философии Артура Шопенгауэра, волюнтаризм скорее следует приравнивать к одной из форм фатализма.

    Детерминизм, фатализм и предопределение

    Уровень эквивалентности между детерминизмом, фатализмом и предопределением открыт для споров. Детерминизм и предопределение различаются по статусу свободы воли. Некоторые фаталисты отрицают, что фатализм как факт подразумевает пораженчество как отношение, или положительно интерпретируют принятие своей судьбы (amor fati).Макс Вебер проводил различие между христианской верой в предопределение (применительно к жизни после смерти) и исламской верой в [предопределение]] (применительно к событиям в земной жизни).

    Некоторым не следует путать детерминизм с фатализмом. [3] [4] Хотя детерминисты признают, что будущее в некотором смысле предопределено, они признают, что человеческие действия влияют на то, что происходит, даже если эти человеческие действия сами по себе детерминированы; если бы они были другими, то и будущее было бы другим.

    Другими словами, детерминисты думают, что будущее фиксировано , потому что причинности, тогда как (предопределенные) фаталисты думают, что будущее фиксировано несмотря на причинности. Детерминисты думают, что если бы прошлое было другим, то и настоящее было бы другим (хотя для них идея о том, что что-то могло быть другим, чисто гипотетическая, а не реальная возможность). Фаталисты считают, что даже если бы вы могли изменить настоящее или прошлое, будущее все равно было бы таким же.Для детерминистов человеческие действия являются лишь частным случаем зависимости будущего от настоящего и прошлого и не имеют никаких особых свойств, кроме этого.

    Пустой аргумент

    Один древний аргумент в пользу фатализма, названный аргументом праздности , [5] , звучал так:

    • Если вам суждено выздороветь после болезни, вы выздоровеете вне зависимости от того, позовете вы врача или нет.
    • Точно так же, если вам суждено не выздороветь, вы не сделаете этого, даже если вызовете врача.
    • Либо тебе суждено выздороветь от болезни, либо ты не выздоровеешь.
    • Итак, вызов врача не имеет значения.

    Аргументы, подобные приведенным выше, обычно отвергаются даже причинными детерминистами, которые могут сказать, что можно определить, что только врач может вас вылечить. Есть и другие примеры, которые ясно показывают, что человеческое обдумывание имеет большое значение — шахматист, который обдумывает, обычно должен быть в состоянии победить человека равной силы, которому разрешается только одна секунда на ход.

    Логический аргумент

    Аргументы в пользу фатализма, хотя и редко принимаются, имеют отношение к дискуссиям о природе истины. Логический аргумент в пользу фатализма [6] говорит, что, если завтра будет морское сражение, и кто-то скажет: «Завтра будет морское сражение», то это предложение верно, даже до того, как морское сражение произойдет. Но при том, что приговор верен, морской бой не мог не состояться. Этот аргумент можно отвергнуть, отрицая, что предсказания о будущем должны быть истинными или ложными, когда они сделаны (т.е., отвергая бивалентность предложений о будущем, хотя это спорно).

    См. Также

    Банкноты

    1. ↑ Хью Райс, Фатализм, Стэнфордская энциклопедия философии, 2006. Проверено 25 сентября 2007 г.
    2. ↑ Майкл Махер, Фатализм, Католическая энциклопедия. Проверено 25 сентября 2007 года.
    3. ↑ 3 Strikes Against Fatalism, Общество естествознания. Проверено 25 сентября 2007 года.
    4. ↑ Алан Уайт, Детерминизм не фатализм, Университет Манитобы.Проверено 25 сентября 2007 года.
    5. ↑ Хью Райс, Фатализм, Стэнфордская энциклопедия философии, 2006. Проверено 25 сентября 2007 г.
    6. ↑ Аристотель, De Interpretatione, 9, Полное собрание сочинений Аристотеля. Пересмотренный оксфордский перевод, том первый, под редакцией Джонатана Барнса. Проверено 25 сентября 2007 года.

    Библиография

    • Аполлодор. Библиотека греческой мифологии . Oxford University Press, США; Новое издание Ed, 1998. ISBN 9780192839244.
    • Корнелиус, Джеффри, К. Момент астрологии: истоки в предсказании Лондон, Нью-Йорк, Penguin Group, часть серии Arkana Contemporary Astrology, 1994. ISBN 9780140193695.
    • Дайер, Уэйн В. Проявите свою судьбу . Элементные книги; Новое издание Ed, 2003. ISBN 9780007160464.
    • Фахри, Маджид. История исламской философии . Издательство Колумбийского университета; 3-е издание, 2004 г. ISBN 978-0231132213.
    • ингальский, Ричард, и ингальский, Изабелла. Фатализм, карма и свобода воли . Kessinger Publishing, LLC, 2005. ISBN 9781425320614.
    • Лао-цзы. Тао Дэ Цзин . Penguin Classics, 1964. ISBN 9780140441314.
    • .
    • Мальро, Андре. Судьба человека ( La condition humaine , 1933). Винтажные книги, 1961. ASIN: B0007DQZ2M.
    • Нибур, Рейнхольд. Природа и судьба человека: христианское толкование: человеческая природа (Библиотека теологической этики), 2 тома. Вестминстерская пресса Джона Нокса, 1996.ISBN 9780664257095.
    • Ницше, Фридрих Вильгельм. Веселая наука; с прелюдией в стихах и приложением песен . Нью-Йорк: Vintage Books, 1974. ISBN 9780394719856

    Внешние ссылки

    Все ссылки получены 26 марта 2017 г.

    Источники общей философии

    Кредиты

    Энциклопедия Нового Света писателей и редакторов переписали и завершили статью Википедия в соответствии со стандартами New World Encyclopedia .Эта статья соответствует условиям лицензии Creative Commons CC-by-sa 3.0 (CC-by-sa), которая может использоваться и распространяться с указанием авторства. Кредит предоставляется в соответствии с условиями этой лицензии, которая может ссылаться как на участников New World Encyclopedia , так и на самоотверженных добровольцев Фонда Викимедиа. Чтобы процитировать эту статью, щелкните здесь, чтобы просмотреть список допустимых форматов цитирования. История более ранних публикаций википедистов доступна исследователям здесь:

    История этой статьи с момента ее импорта в Энциклопедия Нового Света :

    Примечание. Некоторые ограничения могут применяться к использованию отдельных изображений, на которые распространяется отдельная лицензия.

    Профессиональный фатализм как предиктор моделей рискованного поведения работников, работающих в условиях повышенного риска

    [1] Ampadu, C. (2015) Корреляция между африканскими традиционными религиями и проблемами африканских обществ сегодня, William Carey International Журнал развития , 4 (3) 4-10.
    [2] Бернард Т., С. Деркон и Тафесс, А.С. (2011) За пределами фатализма: эмпирическое исследование самоэффективности и неудач в стремлениях в Эфиопии, Рабочий документ 2011-03 гг., Оксфорд: Центр Исследование экономики Африки.
    [3] Коэн, Л.Д., Эспарса дельВиллар, Армандо, О. (2015) Фатализм и поведение в отношении здоровья: метааналитический обзор, Технический отчет, Клиника экспериментальной психологии здоровья, Автономный университет Сьюдад-Хуарес, Мексика.
    [4] D’Orlando, F., Ferrante, F. & Ruiu, G. (2011) Культурные убеждения и институты рынка труда, The Journal of Socio-Economics , 40 (2), 150-162.
    [5] Fomba E.M. (2009) Отношение и рискованное поведение в условиях работы с высоким риском: изучение культуры профессионального здоровья муниципальных сборщиков мусора в Камеруне, nka: LUMIERE: Revue Interdiciplinaire de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines , 8, 227-246 .
    [6] Фомба, Э. М., Форгако, Э. Г. и Кинг М. Н. (2019). Работа в гармонии с природой: физическая и психическая культурная экология как мотиваторы рыболовов во внутренних водах в Бамбаланге, Северо-Западный Камерун, International Journal of Business and Social Sciences , 10 (1) 106-117.
    [7] Haan, LD, Kuipers, E., Kuerten, Y., Laar, MV, Olivier, B. & Verster, JC (2011) RT-18: новый инструмент скрининга для оценки молодых рискованное поведение взрослых, International Journal of General Medicine , 1, 575–584.
    [8] Хофстеде, Г. (1993): Межкультурный конфликт и синергия в Европе, в Хиксоне, Д., Менеджмент в Западной Европе, Берлин: Вальтер де Грюйтер.
    [9] Кили, Б., Райт, Л. и Кондит, К. (2009) Функции фатализма в отношении здоровья: фаталистические разговоры как спасение лица, управление неопределенностью, снятие стресса и осмысление, Социология здоровья и болезней , 31 (5) 734–747.
    [10] Kiani, F. & Khodabakhsh, MR (2013) Связь между безопасным климатом с фатализмом и воспринимаемой беспомощностью среди рабочих: значение для укрепления здоровья, Журнал исследований общественного здравоохранения , 2 (3) : 196-207.
    [11] Куабенан Д. Р. (1998) Убеждения и восприятие рисков и несчастных случаев, Анализ рисков , 18 (3) 243-253.
    [12] Куабенан Д. Р. (2009) Роль убеждений в анализе и предотвращении несчастных случаев и рисков, Safety Science, 47, 767–776.
    [13] Махембе Б. и Самуэль О. М. (2016) Влияние личности и фаталистических убеждений на поведение водителя такси, Южноафриканский журнал психологии , 46 (3): 415–426.
    [14] Ngueutsa, R. & Kouabenan, D.R (2017) Фаталистические убеждения, восприятие риска и безопасное поведение на дорогах, Revue Européenne de Psychologie Appliquée , 67, 307–316.
    [15] Нидердеппе, Дж. И Леви, А.Г. (2007) Фаталистические убеждения о профилактике рака и трех методах профилактики, Превышение биомаркеров эпидемиологии рака , 16 (5), 998-1003.
    [16] Rippl, S.(2002) Культурная теория и восприятие риска: предложение для лучшего измерения, Journal of Risk Research, 5 (2), 147–165.
    [17] Ruiu, G. (2012). Является ли фатализм культурной верой? Эмпирический анализ происхождения фаталистических тенденций, Мюнхенский личный архив RePEc, июля 2012 г., Университетская библиотека Мюнхена, Германия.
    [18] Ruiu, G. (2013) Происхождение фаталистических тенденций: эмпирическое исследование, Economics & Sociology, 6 (2), 103-125.
    [19] Sjöberg, L., Bjørg-Elin, M., and Torbjørn R. (2004) Explaining Risk Perception: An Evaluation of the Psychometric Paradigm in Risk Perception Research, Trondheim: Rounde.
    [20] Tansey, J. & O’riordan, T. (1999) Культурная теория и риск: обзор, Health, Risk & Society , 1 (1) 71-89.
    [21] Юнгюрен, Э. (2018) Влияние фаталистических убеждений сотрудников гостиничных компаний относительно профессиональных травм на выгорание, Журнал исследований туризма и гастрономии, 6/2, 41-59.

    Добавить комментарий

    Ваш адрес email не будет опубликован.